Introduction : du matérialisme historique à la conception matérialiste de l’histoire

On attribue trop souvent l’expression « matérialisme historique » à Marx lui-même, en oubliant que ce syntagme a été forgé après coup par Engels, en 1892. Lorsqu’ils écrivent à quatre mains L’Idéologie allemande en 1845-1846, pour poser les jalons de leur nouvelle théorie, les deux compères préfèrent parler de « conception matérialiste de l’histoire ». Derrière ce qui semble n’être qu’une très mince différence de formulations se dissimule en fait un lourd conflit d’interprétation. Alors que la conception matérialiste de l’histoire est avant tout une méthode, un « fil conducteur » dans la lecture des relations sociales, le matérialisme historique prend plus tard la forme d’une doctrine : le matérialisme dialectique prétendant détenir la vérité dernière sur toute réalité, sociale ou naturelle.

Revenir à la première formulation de Marx et Engels, c’est avant tout tenter de retrouver les problèmes qu’ils se sont posés dans l’élaboration de leur nouvelle méthode, et s’interroger sur ceux qui peuvent persister dans notre contexte contemporain.

(1) Pour comprendre la genèse de cette nouvelle compréhension de l’histoire, il faudra d’abord revenir sur la critique des anciennes conceptions philosophiques dont elle procède. (2) C’est à partir de cette critique que Marx parvient à comprendre l’histoire comme le résultat de la production matérielle des hommes. (3) Reste à comprendre, dans le détail, quels sont d’après Marx les ressorts du changement historique. (4) Après avoir analysé en détail la méthode originale de Marx, il sera important de la distinguer de son interprétation par le marxisme orthodoxe (Léniniste et Staliniste) comme matérialisme dialectique. (5) Contre ces doctrines réductrices, il reste possible de penser l’élargissement de cette méthode à la compréhension des luttes sociales contemporaines.

La conception matérialiste de l’histoire : un double dépassement de la philosophie traditionnelle

Marx dénonce ouvertement, dans les « Thèses sur Feuerbach », une conception du matérialisme grossier selon laquelle le monde matériel, sur laquelle se fonde notre existence, serait une réalité donnée et naturelle.

C’est à partir de la critique de ses prédécesseurs que Marx cherche à élaborer sa méthode matérialiste. Son premier adversaire est, l’on s’en doute bien, l’idéalisme. Ce courant est principalement représenté, à l’époque où il écrit, par la philosophie de Hegel. Ses tenants les plus fervents¹ prétendent que le cours des choses est déterminé par les représentations des individus, par la pensée : par exemple à travers l’idée que la révolution française est née de la diffusion de l’idée de liberté au sein de peuple, par la philosophie des Lumières. Seulement, Marx ne prétend pas surmonter l’idéalisme par le retour à une bonne vieille conception matérialiste de la réalité, selon laquelle nous sommes passivement contraints et déterminés par les conditions d’existence. En effet, il dénonce ouvertement, dans les « Thèses sur Feuerbach », une conception du matérialisme grossier selon laquelle le monde matériel, sur laquelle se fonde notre existence, serait une réalité donnée et naturelle. Un tel matérialisme oublie que la nature n’est jamais donnée une bonne fois pour toute, car elle est elle-même un résultat de l’activité des hommes. Par exemple, Marx et Engels se moquent de l’admiration romantique de Feuerbach pour un monde naturel qui existerait avant notre existence humaine, avec l’exemple du « cerisier » : alors qu’on croit voir dans cet arbre un pur don de la nature, un bref coup d’œil historique nous fait aisément découvrir qu’une telle plante est aussi le produit de l’activité des hommes, par les opérations de sélections artificielles et d’importation. Cet exemple peut sembler dérisoire, mais il permet de comprendre l’une des idées centrales de ce qu’on appelle ‘matérialisme historique’ : si la base de toute réalité est bien matérielle, celle-ci est en même temps transformée par l’activité des hommes vivant en société.

Marx retient donc de l’idéalisme la notion d’activité humaine comme principe de l’histoire, contre la conception grossière du matérialisme qui se contente de dire que les individu.e.s sont passivement déterminés par le monde matériel. En même temps, il reproche à ce même idéalisme d’avoir voulu trop croire en l’esprit, en érigeant la seule pensée comme principe de l’activité. Conclusion : seule existe la réalité matérielle, mais celle-ci inclut des hommes agissant, qui transforment historiquement leur monde et tissent des relations sociales entre-eux. Pour insister sur le caractère matériel et non pas spirituelle de l’activité humaine, Marx et Engels font du concept de ‘production’ la clé de voûte de la conception matérialiste de l’histoire.

Une nouvelle lecture de l’histoire à partir d’un point de vue matérialiste

C’est ce concept de production qui, dans L’Idéologie allemande, va fournir la base de l’analyse marxiste de l’histoire. Dans la mesure où le monde, notre monde, est produit et transformé par l’activité des hommes vivant en société, il a une histoire ; inversement, dans la mesure où il est historique, il peut être transformé, révolutionné. Le matérialisme historique correspond donc à une redéfinition du concept de matière, à partir de l’histoire et à une compréhension de l’histoire à partir de la vie matérielle.

Le moteur de l’histoire réside donc dans les manières de produire et de travailler

Cependant, Marx et Engels ne sont pas des métaphysiciens et ne prétendent pas détenir le secret de la réalité. C’est pourquoi ils s’intéressent avant tout au second moment dans l’Idéologie allemande, en élaborant une méthode d’analyse matérialiste de l’histoire. Dans cet ouvrage, où il est question de cette « conception matérialiste de l’histoire », Marx et Engels s’attachent tout d’abord à déconstruire l’idéologie, une représentation du monde selon laquelle c’est la conscience des hommes qui détermine leur être. Si l’on veut à l’inverse pouvoir rendre compte des rapports sociaux en des termes matérialistes, il faut convenir que c’est l’être qui détermine la conscience, que les représentations des hommes sont déterminées par leur vie sociale. Ce renversement théorique se traduit directement dans la compréhension du cours de l’histoire de la manière suivante : ce ne sont pas les nouvelles idées qui changent le cours du monde, ce sont au contraire de nouvelles manières d’agir concrètement, qui transforment nos idées. Mais souvenons-nous, Marx comprend l’action à partir de la production. Le moteur de l’histoire réside donc dans les manières de produire et de travailler par lesquelles les hommes et les femmes satisfont leurs besoins, tandis que les représentations, les idées et les théories n’en sont que la courroie de transmission.

Ce concept de production est plus large que la simple notion de travail : il désigne l’ensemble des pratiques par lesquels les hommes et les femmes transforment leur environnement pour constituer un monde social. Marx et Engels déclinent ces pratiques d’après une échelle hiérarchique en cinq niveaux. Le plus fondamental est bien le travail (1), compris comme la production des moyens techniques de satisfaire nos besoins². Permettant de satisfaire de plus en plus efficacement nos besoins fondamentaux, le progrès technique produit par lui-même de nouveaux besoins (2), et élargit notre emprise sur le monde naturel. C’est là le deuxième niveau. Vient ensuite ce que Marx et Engels appellent la reproduction de la vie. Bien évidemment, toutes les espèces vivantes doivent se reproduire, mais seuls les humains produisent les condition de leur reproduction (3), c’est-à-dire créent des pratiques (comme le patriarcat et le mariage), qui régulent cette reproduction. Ces premières institutions conduisent naturellement à la production d’une vie sociale plus large. Au quatrième niveau apparaît donc la production (et la reproduction) des rapports sociaux (4), c’est-à-dire la mise en place de la division du travail et de l’ensemble des conditions qui la soutiennent. Ce n’est que dans un dernier temps, de manière dérivée et conditionnée, qu’intervient la production intellectuelle (5) comme activité langagière et symbolique³ par laquelle les individu.e.s se représentent le monde social dans lequel ils vivent.

Pour résumer cette analyse complexe de la notion de production, on pourrait donc dire que le cours de l’histoire humaine est transformé par l’activité matérielle des individus qui dépend de deux conditions : d’une part le degré de développement de la technique et des besoins qu’elle engendre et d’autre part des rapports sociaux qui l’encadrent et la régulent.

Une compréhension dialectique du changement historique

Ces deux facteurs fondamentaux de la production, le progrès technique et les rapports sociaux, représentent la clé d’explication du changement historique. Cette intuition reste encore embryonnaire lorsque Marx et Engels rédigent ensemble L’Idéologie allemande en 1845-1846, et elle ne pourra être explicitée par Marx que bien plus tard, grâce à son étude de l’économie classique dans les années 1850 et 1860.

On trouve la première formulation économique de cette compréhension matérialiste de l’histoire dans un texte programmatique : l’introduction de la Contribution à la critique de l’économie politique, rédigée en 1856. Par la rédaction de ce texte, Marx cherche à répondre à deux questions qui restaient encore en suspens :

• 1 : Comment s’articulent le progrès technique et les rapports sociaux de production lors des moments de changement historique ?
• 2 : Comment s’articulent ces transformations réelles avec les représentations que les hommes et les femmes se font de ces transformations (dans les sphères du droit, de l’art, de la religion ou de la philosophie) ?

1 : Pour répondre à la première interrogation, Marx fait œuvre de dialecticien. Il rappelle, en suivant Hegel, que la contradiction est le moteur du devenir, du changement. Mais il cherche à montrer que cette contradiction ne se joue pas d’abord sur le plan des théories et des idées, mais qu’elle est le terrain d’affrontement de forces bien réelles. Le principe fondamental de changement historique est en effet la contradiction entre un certain progrès technique (le développement des forces productives) et une forme d’organisation sociale du travail (les rapports sociaux de production) qui ne lui permet pas de se réaliser pleinement. Pour utiliser une métaphore, on pourrait dire que la croissance des forces productives fait pression sur la gangue sociale qui l’enserre, au point de la faire éclater. La nouvelle forme d’organisation sociale qui émerge à la suite d’un tel bouleversement permet donc d’exploiter au mieux le potentiel productif enclos dans un progrès technique. Par exemple, il a fallu remettre en cause le droit du travail corporatiste lors de la révolution française, pour mettre en place le salariat comme forme la plus adéquate à l’introduction des machines dans les usines.

C’est cette articulation contradictoire des forces productives (c’est-à-dire de la mise en œuvre technique de la force de travail) et les rapports sociaux de production que Marx appelle « mode de production ». Tandis que le mode de production féodal correspond par exemple à la prise en charge du travail paysan par le servage et du travail artisanal par les corporations, le mode de production capitaliste se caractérise par régulation du travail industriel (mécanisé) par la forme salariale. Alors que dans le premier cas, le paysan est propriétaire de son petit lopin de terre dont il verse une partie de la récolte au seigneur, et l’artisan propriétaire de ses outils dans son atelier, le mode de production capitaliste instaure une séparation entre le travailleur et les moyens de production (la terre, les machines), par le droit de propriété privée. Toutefois, Marx entrevoit une contradiction en germe dans le capitalisme, qui conduit à accroître incessamment la productivité en appauvrissant toujours plus les travailleurs. Les crises de surproduction en sont le symptôme le plus frappant.

2 : Pour comprendre la manière dont les hommes et les femmes se représentent leurs conditions sociales d’existence, Marx désigne alors ces modes de production comme « la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées ». Ce n’est là qu’une redéfinition plus précise de la formule selon lequel c’est l’être social des hommes qui détermine leur conscience. Pour illustrer ce point, on pourrait prendre l’exemple du droit de propriété privé tel qu’il est sanctifié par la « Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen » de la Révolution française. Il n’est pas la cause de la mise en place du mode de production capitaliste, procédant bien plutôt d’une expropriation violente des petits paysans (ce que Marx appelle l’appropriation primitive), mais il sanctionne juridiquement la séparation des moyens de production et des prolétaires en lui donnant force de droit.

Dans cet exemple, le droit permet de légitimer une injustice, en dissimulant la violence sur laquelle elle repose. Il fonctionne donc comme une idéologie. Mais Marx ne dit pas pour autant que toutes les représentations et tous les systèmes de pensée sont des idéologies. Tandis que ces dernières viennent renforcer le mode de production établi, la pensée critique vise au contraire à mettre au jour les contradictions réelles. Là où l’idéologie dissimule, la critique dévoile. On comprend dès lors que la transformation historique n’est pas automatique : elle peut-être ralentie voire gelée par le discours idéologique ou au contraire mise en branle par la pensée critique.

Ces deux principes d’analyse historique – la contradiction entre les forces productives et les rapports sociaux d’une part et la représentation du mode de production dans les idéologies d’autre part – ne sont pas des clés d’interprétation qui livrent le secret de toute situation ou de tout événement. Ils posent plutôt les jalons d’une méthode servant de « fil conducteur »⁴ à la compréhension de l’histoire. Ils permettent en quelques sortes la formulation d’hypothèse qui doivent toujours être expérimentées par une analyse approfondie de leur objet d’étude, dans le détail d’une enquête historique.

Pour pouvoir employer les machines dans le travail, il n’a pas suffi de les implanter sur le lieu de production et de créer un nouveau droit du travail : il a fallu au préalable que le travail soit fragmenté dans le cadre de la division manufacturière du travail

Ainsi, s’il est facile de repérer dans le cours de l’évolution historique des sociétés des grandes époques, qui correspondent à chaque fois à des modes de production distincts (production familiale, production patriarcale, production féodale, production capitaliste), il devient beaucoup plus difficile d’expliquer les transitions entre ces différents paradigmes sociaux. Alors qu’il avait esquissé son programme en 1856, Marx rencontre ce problème alors qu’il rédige le Capital, lorsqu’il s’intéresse au passage du travail artisanal à la grande industrie. Il ne se contente pas d’une explication déterministe, d’après laquelle le progrès technique, avec l’invention des machines, amènerait mécaniquement la mise en place d’un nouveau rapport social de production : le travail salarié en usine. Pour pouvoir employer les machines dans le travail, il n’a pas suffi de les implanter sur le lieu de production et de créer un nouveau droit du travail : il a fallu au préalable que le travail soit fragmenté dans le cadre de la division manufacturière du travail⁵. Par la perte de savoir-faire impliquée, cette première division a pu mettre en place une première séparation du travailleur et des moyens de production. La manufacture est donc le chaînon manquant, découvert par l’analyse historique, entre la forme traditionnelle du travail artisanal et la forme moderne du travail industriel. On voit à travers cet exemple que le progrès dans l’invention technique n’est donc pas une cause du développement historique, mais qu’il en est une condition non suffisante, à laquelle doit se conjoindre une transformation progressive des rapports sociaux de production (et ici plus particulièrement une nouvelle répartition du savoir entre les travailleurs). La conception matérialiste de l’histoire, telle que nous l’avons présentée, est dès lors tout sauf la recette magique des marmites de l’avenir. Plutôt qu’offrir des solutions toutes faites pour la compréhension du changement historique, elle permet de cibler des problèmes, et seule une enquête rigoureuse pourra apporter des esquisses de réponse à ces questions.

Critique de la simplification de la méthode du matérialisme historique en un dogme absolu

Pour rappel, le concept de « matérialisme historique » fut forgé par Engels peu de temps après ses recherches sur la Dialectique de la nature. Dans cet essai, il tente d’appliquer une même méthode dialectique, expliquant le devenir par la résolution d’une contradiction, à la compréhension de l’histoire des sociétés humaines et à la compréhension de l’histoire de la nature. Ce projet d’unification vise en quelque sorte à fonder la méthode dans une ontologie, c’est-à-dire une doctrine concernant l’être des choses en général, qu’elles soient des réalités physiques ou socio-historiques. C’est cette même tendance à la généralisation de la méthode dialectique en une ontologie générale qui sera approfondie, d’abord par Lénine, puis ensuite par Staline, dans ce qu’on appelle le « matérialisme dialectique », ou DIAMAT⁶. Pour se faire une idée de cette entreprise théorique, on peut jeter un coup d’œil rapide au traité de Staline intitulé Matérialisme historique et matérialisme dialectique (1938). Ce texte s’inscrit dans un projet plus large, l’Histoire du parti communiste (bolchevik) de l’URSS, dont il constitue le quatrième chapitre, bien qu’étant publié à part. On comprend donc qu’un tel propos théorique répond aussi à un impératif stratégique : justifier la nécessité absolue de la victoire du prolétariat, qui procède de la même logique dialectique que les phénomènes naturels : « S’il est vrai – écrit-il – que le développement se fait par l’apparition des contradictions internes, par le conflit des forces contraires sur la base de ces contradictions, conflit destiné à les surmonter, il est clair que la lutte des classes du prolétariat est un phénomène parfaitement naturel, prévisible. »

Pourtant, cette double tendance inhérente au capitalisme ne conduit pas implacablement à la révolution, elle ne la détermine pas.

On est loin de la perspective de Marx, selon laquelle l’action révolutionnaire demande une véritable action de la classe prolétarienne, initiée par une prise de conscience de sa situation d’exploitation grâce à la critique théorique. Alors qu’il maintient une conception ouverte de l’histoire, la dialectique matérialiste verse dans le fétichisme : au sens strict elle confond des réalités sociales avec des réalités naturelles. Pour bien comprendre la différence entre ces deux conceptions de l’histoire, on peut rappeler la distinction essentielle entre un simple déterminisme d’après lequel l’action des hommes procède nécessairement des contradictions économiques, d’un conditionnement de l’action révolutionnaire. Comme le montre Marx dans l’étude des crises cycliques de surproduction, la contradiction du capitalisme met en place les conditions d’une action révolutionnaire. D’une part elle dévoile l’absurdité d’un système qui produit toujours plus en privant un nombre toujours plus grands de personnes de la jouissance de cette surproduction. Et d’autre part, la massification de l’échelle de la production dans les usines permet la constitution d’une classe ouvrière, pouvant agir collectivement. Pourtant, cette double tendance inhérente au capitalisme ne conduit pas implacablement à la révolution, elle ne la détermine pas. Elle en est une condition certes nécessaire mais non suffisante à l’action révolutionnaire. Un dépassement du capitalisme n’est possible que si la prise de conscience de l’exploitation est suffisamment aboutie pour dépasser les idéologies qui la dissimulent aux yeux du travailleur lui-même. La lutte des classes ne peut donc fonctionner qu’en lien avec un travail théorique critique, constituant la conscience des travailleurs comme conscience révolutionnaire.

Il est donc absolument essentiel de dénoncer une représentation trop simpliste du matérialisme historique selon laquelle la superstructure (c’est-à-dire l’ensemble des représentations qui nourrissent la pensée) est simplement déterminée par l’infrastructure (c’est-à-dire le mode de production économique). Il est bien plus intéressant de distinguer deux manière de se représenter l’infrastructure : (1) un mode de pensée idéologique qui vise à maintenir en place le mode de production dominant. Des tels idéologies comme la liberté d’entreprendre et le respect de l’ordre, inscrites dans les manières d’être et d’agir des individus par des institutions comme l’école ou la religion, permettent de reproduire les rapports sociaux qui maintiennent en place le système capitaliste⁷ ; (2) un mode de pensée critique ayant pour but la transformation radicale de ce mode de production⁸, par la mise au jour de l’exploitation et la critique des rapports de domination qui la soutiennent. C’est une telle pensée critique qui permet aux individus d’agir en vue de la transformation du monde social, contre une pensée réactionnaire et conservatrice, garante du statu quo. En ce sens, la théorie est elle-même un levier de la pratique : elle n’est pas que passivement conditionnée, mais est elle-même condition d’une action révolutionnaire.

La conception matérialiste de l’histoire peut-elle être un « fil conducteur » des luttes actuels ?

A condition de concevoir la méthode de Marx comme une méthode ouverte, il est possible de s’en servir comme d’un guide dans la mise en œuvre des luttes actuelles. On peut prendre trois cas paradigmatiques pour illustrer cet usage renouvelé :

Comment comprendre les conflits géo-politiques internationaux, notamment les causes des affrontements qui se déroulent au Proche et Moyen-Orient ?

la lecture religieuse des conflits dissimule les antagonismes de classe qui traversent les sociétés

La théorie la plus en vogue consisterait à les réduire à des conflits idéologiques, d’après l’infâme idée d’un Choc des civilisations (1993) développée par Samuel Hutington. La haine de l’Occident nourrie par les discours religieux fondamentalistes serait le signe d’une opposition irréductible de deux cultures, de systèmes de valeurs et de croyances. On est pas loin d’une justification des interventions militaires impérialistes par une supériorité d’une prétendue civilisation occidentale… De même, on peut s’épuiser à expliquer l’émergence de Daesh à partir d’une opposition entre les Sunnites les plus radicaux et les Chiites du gouvernement Maliki en Irak et du régime de Bachar al‑Assad en Syrie. Mais cette simplification conduit à faire l’impasse sur les conditions de vie matérielles qui ont conduit à cette situation conflictuelle : notamment l’embargo sur l’Irak suivi de l’intervention américaine, ayant paupérisée une grande partie de la population du pays. L’idéologie religieuse n’est là encore qu’une manière de s’approprier cette misère à des fins politiques de domination, au lieu d’en faire le ressort d’une lutte révolutionnaire pour l’émancipation. De plus, la lecture religieuse des conflits dissimule les antagonismes de classe qui traversent les sociétés. Par exemple, on a tendance à réduire le conflit Israélo-palestinien à un affrontement entre deux nations et deux religions, en oubliant que les deux peuples sont des sociétés traversées par des conflit sociaux. Ce second point de vue permettrait d’envisager des solidarités concrètes au sein de la classe exploitée, par-delà les frontières idéologiques.

Comment comprendre dès lors la fonction des idéologies dominantes

Contre un réductionnisme économique, qui soutient que le racisme et le patriarcat ne sont que des illusions, détournant la lutte du seul combat révolutionnaire de la classe ouvrière, il convient plutôt de montrer que ces idéologies visent à renforcer et soutenir l’exploitation.

Affirmer le point de vue de la classe à partir des contradictions économiques qui animent les sociétés, ce n’est pas pour autant nier l’existence d’idéologies, qui jouent un rôle bien précis dans le maintien du rapport de domination⁹. Contre un réductionnisme économique, qui soutient que le racisme et le patriarcat ne sont que des illusions, détournant la lutte du seul combat révolutionnaire de la classe ouvrière, il convient plutôt de montrer que ces idéologies visent à renforcer et soutenir l’exploitation. Plutôt qu’un simple racisme, il y a une véritable dynamique de racialisation des rapports sociaux, qui vient légitimer une exploitation sans borne pour un groupe entier de la population. Étant considérés comme moralement inférieurs, moins doués pour l’apprentissage, mais physiquement performants, des individu.e.s sont assigné.e.s « naturellement « aux tâches les plus ingrates et aux travaux les moins bien rémunérés.

Comment comprendre, en particulier, la fonction de l’idéologie patriarcale ?

L’idée que la femme est naturellement vouée à des travaux domestiques, à l’élevage de sa progéniture et à l’entretien de son mari, ne peut se comprendre qu’à condition d’élargir l’étude de la production des biens à l’étude de la reproduction de la force de travail. D’après Marx, le lieu central de l’exploitation capitaliste est le travail salarié, à l’usine ou dans les bureaux. Une perspective matérialiste aurait donc pour but d’étudier ce mode de production pour dévoiler cette exploitation. Toutefois, on peut montrer qu’un des apports fondamentaux du féminisme contemporain¹⁰ est d’avoir élargi la conception matérialiste de l’histoire, de l’étude du mode de production à l’étude du mode de reproduction. En effet, le capitalisme ne fonctionne pleinement qu’à condition de déléguer l’entretien et le renouvellement de la force de travail aux femmes travaillant pour lui sans rémunération, et donc dans une condition servile. La transformation des rapports sociaux visée par la lutte révolutionnaire ne dépend donc pas simplement du renversement du mode de production mais aussi du dépassement du mode de reproduction.

la genèse du capitalisme n’a pas simplement reposé sur la séparation des moyens de travail et de la force de travail, par l’appropriation primitive des terres, mais aussi sur l’appropriation primitive du corps des femmes, dédié à la reproduction et à l’entretien des futurs travailleur.s.es

Pour illustrer ce point, on peut s’appuyer sur le propos de Silvia Federici, en introduction de son ouvrage Caliban et la sorcière. Elle y démontre, par l’étude des chasses aux sorcières, que la genèse du capitalisme n’a pas simplement reposé sur la séparation des moyens de travail et de la force de travail, par l’appropriation primitive des terres, mais aussi sur l’appropriation primitive du corps des femmes, dédié à la reproduction et à l’entretien des futurs travailleur.s.es. C’est ainsi que toutes les pratiques qui échappaient au foyer domestique et tous les savoirs qui garantissait aux femmes un contrôle sur leurs propre corps, ont été progressivement bannis de la société bourgeoise naissante par la diabolisation des sorcières. C’est ainsi, dit-elle, que « la reconstruction de l’histoire des femmes ou la perspective féministe sur l’histoire obligent à redéfinir de façon fondamentale les catégories historiques admises et à rendre visibles des structures de domination ou d’exploitation. »

Par ces deux problèmes (2) (3), on comprend que les catégories « patriarcat » et de « racialisation » ne sont pas que de simple construction culturalistes répondant d’une idéologie illusoire, mais qu’elles sont de véritables spécification de la classe, permettant la reproduction des rapports sociaux de production. Une conception ouverte du matérialisme historique se doit d’intégrer de telles catégories dans sa critique des rapports sociaux de domination, pour en faire des objectifs de lutte cohérent avec l’émancipation de toute la classe exploitée.

Bibliographie indicative

• Marx « Thèses sur Feuerbach »
• Marx et Engels, L’idéologie allemande
• Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, introduction
• Marx, Le Capital LI, notamment « Division du travail et manufacture » ch. XIV, « La reproduction simple » ch. XXIII, « Le secret de l’accumulation primitive » ch XXVI.
• Engels, Dialectique de la nature
• Henri Lefèbvre, Le matérialisme dialectique
• Silvia Federici, Caliban et la sorcière

Notes

1) On a l’habitude de distinguer les hégéliens de droite, ou vieux-hégéliens, qui sont plus conservateurs, des hégéliens de gauche, ou jeunes-hégéliens, partisans progressistes d’un libéralisme politique (voire de l’anarchisme pour Max Stirner). Mais Marx leur adresse un même reproche : croire que ce sont nos belles idées, novatrices et révolutionnaires, qui vont changer le monde, et non pas d’abord l’action conjuguée des travailleurs.

2) Contrairement à l’activité des autres êtres vivants qui interagissent directement avec leur environnement, l’être humain produit des outils qui lui permettent de mieux satisfaire ses besoins (il ne se contente pas non plus simplement de se saisir d’objets tout fait dans la nature pour s’en servir comme des outils, mais il fabrique artificiellement des outils).

3) Marx refuse de considérer la pensée comme une activité d’un pur esprit désincarné. Elle repose elle-même sur des actes matériels, et avant toute chose sur le langage dans sa dimension symbolique.

4) L’expression est de Marx. Il l’emploie à plusieurs reprises tout au long de sa vie.

5) L’exemple le plus connu est celui de la fabrique d’épingles décrite part Adam Smith, dans laquelle le processus de production est fragmenté en une multitudes de tâches simplissimes, effectuées par des ouvriers particuliers. La productivité peut ainsi être décuplée, avant même l’introduction des machines.

6) De l’allemand « Dialektischer Materialismus ».

7) Comme l’indique Marx dans un chapitre essentiel du premier livre du Capital, un mode de production doit sans cesse reproduire ses conditions de fonctionnement pour pouvoir perdurer. Celles-ci sont non seulement matérielles (il faut toujours renouveler les usines, les moyens de production, et la force des travailleur.s.es) mais aussi sociales. La séparation du capital et du travail, de la propriété des moyens de production et des individus qui travaillent, ne va pas de soi. Si elle est mise en place à l’origine par l’expropriation dans le cadre de l’accumulation primitive, elle doit sans cesse être entretenue et légitimée par un ensemble de discours, de normes et de représentations, qui font passer pour ‘normale’ une situation profondément injuste. A titre d’exemple, on pourrait mentionner le mythe américain du self-made man, entrepreneur capitaliste ne devant sa richesse qu’à son propre acharnement, alors qu’il a pu tirer profit du vol des terres amérindiennes et du travail non-payé de ses esclaves.

8) Et non pas simplement sa réforme, qui permettrait de sauver le capitalisme de sa propre perte (comme la mise en place du compromis fordiste comme manière de désamorcer le conflit social).

9) Ou comme indiqué plus haut, dans la reproduction des rapports sociaux de production.

10) On peut penser aux travaux de Christine Delphy ou de Silvia Federici.