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« Grain de sable sous le capot » et « Roms & riverains »

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Deux livres très différents à première vue qui abordent deux thèmes plutôt éloignés : la « question rom » actuellement en France et la résistance ouvrière dans une usine automobile des années 70 à 90. Mais ces deux ouvrages ont un point commun : ils donnent la parole aux opprimés et aux exploités, en l’occurrence les Roms et les ouvriers à la chaîne. Ces livres montrent surtout que la classe prolétarienne n’est pas homogène, elle est traversée par des antagonismes et des rapports de force parfois très virulents. « Roms et riverains » aborde ces antagonismes sous l’angle de la xénophobie et du racisme tandis que « Grain de sable sous le capot » se focalise surtout sur les différences culturelles entre les ouvriers de base et les autres travailleurs de l’usine. Les deux ouvrages prouvent que les révolutionnaires ne doivent pas idéaliser la classe prolétarienne comme étant un « tout » homogène, qui serait mécaniquement animé d’une volonté commune de renverser le capitalisme. En effet, si tous les prolétaires font face au même exploiteur – le capital – ils ne subissent pas tous la même intensité dans l’exploitation. Certains doivent affronter des conditions de travail et/ou de vie nettement plus dégradées que d’autres en raison d’inégalités spécifiques (liées aux assignations de genre et de race, au capital culturel etc.). Cette situation est susceptible de créer des divergences tactiques et – plus problématique – des rapports de domination entre les prolétaires eux-mêmes. Il est donc primordial pour les révolutionnaires de prendre en compte cette « lutte des classes dans la lutte des classes » – dans les revendications comme dans les pratiques – sous peine de reproduire des rapports d’exploitation et d’oppression entre nous.

Quand la culture ouvrière est dénigrée…

Marcel Durand – auteur de « Grain de sable sous le capot » et Ouvrier Spécialisé à l’usine Peugeot de Sochaux – critique le mépris de classe de l’aristocratie ouvrière, de la gauche bien-pensante et de la bourgeoisie envers les couches sociales les plus modestes. Il décrit la vie au travail dans les années 70 avec ces collègues qui rendent supportable le quotidien à l’usine en s’aménageant des espaces de liberté. Il s’agit essentiellement de moments de camaraderie (blagues, jeux, coups à boire…). Ces irruptions de culture ouvrière pendant le temps de travail ne sont évidemment pas du goût de la hiérarchie de l’usine, elle est toutefois contrainte de les tolérer car les chefs seraient bien incapables de tenir la cadence imposée par la chaîne. Elles sont aussi sévèrement critiquées par les bureaucraties syndicales et les ouvriers plus qualifiés qui se plaignent de la « mauvaise image » des travailleurs qui en résulterait. Ce mépris de classe s’est développé plus largement dans les années 80 dans le sillage de l’offensive idéologique libérale et, surtout, elle a été abondamment reprise par la gauche bourgeoise. En témoignent les nombreux personnages de fiction se moquant du prolo de base (le beauf, les Deschiens, les Bidochon etc.). Loin d’être un simple sujet de rigolade, la dévalorisation de la culture ouvrière a un véritable objectif politique et économique pour le capitalisme. Sur les lieux de travail, les patrons utilisent ce dénigrement pour effacer la conscience de classe qui se retrouve noyée dans la très vague notion de « classe moyenne » (alors que les différences de salaires restent les mêmes). Chefs et ouvriers se retrouvent réunis main dans la main pour « gagner la bataille de la productivité », comprendre « pour restructurer les usines pas assez rentables ». Concrètement, le patron remplace les bleus de travail par des uniformes verts, le tutoiement entre les cadres et les ouvriers devient la norme, les ouvriers spécialisés doivent devenir « polyvalents », les primes individuelles deviennent des primes par équipe, les temps de pause sont réduits au maximum. Autant de détails qui, mis bout à bout, servent à implanter des nouvelles technologies, des méthodes d’organisation de la production et de management inspirées du Japon. Dans un contexte de grèves importantes, il s’agit de déposséder les ouvriers de leurs savoir-faire pour réduire au minimum leur pouvoir d’agir sur la production. Ce sera la porte ouverte vers le développement de la précarité et de la dégradation des conditions de travail qui caractérise le monde de l’entreprise d’aujourd’hui.

et le racisme décomplexé

« Roms et riverains » explique que les antagonismes de classe sont noyés dans la notion tout aussi vague de « riverains ». La figure du « riverain » permet de gommer les inégalités territoriales : l’habitant d’une cité HLM devient, par la magie de la novlangue, l’égal des habitants des quartiers pavillonnaires aisés. Certes le livre montre que les voisins des campements de Roms peuvent se montrer agressifs envers ces pauvres, qui renvoient à la face des « riverains » la persistance d’une pauvreté extrême qu’ils pensaient reléguée aux oubliettes de l’histoire ou dans les pays du « tiers-monde » (« leur misère est vécue comme une provocation, une remise en cause de l’ordre établi »). Un racisme pur et dur n’hésite pas à s’exprimer, avec le soutien de nombreux élus et des médias. Les discours haineux – avec la négation des Roms en tant qu’humains – s’accompagnent d’actions violentes rappelant le lynchage des Noirs pendant la ségrégation. Mais le livre souligne aussi la présence de nombreux voisins immédiats qui se déclarent solidaires et qui n’hésitent pas à agir concrètement pour venir en aide aux Roms. Toutefois, ces voisins-là se voient refuser le qualificatif de « riverains » par les médias.

Le racisme contre les Roms vise en particulier le « nomadisme » de ces derniers, qui est interprété comme un refus de travailler – de s’intégrer dans le moule de la société capitaliste – au profit du vol ou de la mendicité. Mais ces discours racistes oublient que les déplacements incessants des Roms (qui sont trop souvent tous assimilés dans les médias aux « gens du voyage ») sont subis, à cause de la misère et les destructions de campements par la police. Il ne s’agit certainement pas d’un « nomadisme » choisi comme c’est le cas dans la bourgeoisie. Les Roms se déplacent en toute logique vers les régions où se concentrent le plus de richesses à l’échelle de la planète, en espérant y trouver des moyens de survivre. De la même façon, les ouvriers venaient de toute la France, de la Yougoslavie ou du Maghreb pour travailler à Sochaux où l’usine était réputée pour verser des salaires relativement élevés.

Ce racisme répond, comme le mépris de classe, à des objectifs politiques et économiques. Quand un maire centriste déclare à propos des Roms qu’ « Hitler n’en a pas tué assez » (ou quand Pierre Mauroy expliquait pendant les grandes grèves des ouvriers de l’automobile qu’ils étaient « manipulés par les islamistes ») il ne s’agit pas uniquement d’une stupidité affligeante. Le racisme permet de polariser – de diviser – la classe prolétarienne. Ceci en unissant les « riverains » de la « classe moyenne » contre ces boucs émissaires qui ont le double tort d’être pauvres et étrangers. Les soutiens des Roms sont désignés d’office comme étant forcément des « bobos », sous-entendu des intellectuels petit-bourgeois des centres-villes déconnectés des préoccupations de la « France d’en bas ». Cette manœuvre de la bourgeoisie cherche à s’attacher la docilité de la classe ouvrière en l’opposant au lumpenprolétariat, aux immigrés et à la petite bourgeoisie intellectuelle. Le racisme bête et méchant sert à dépolitiser les enjeux économiques, ce qui permet de mettre sous silence la question de l’exploitation. Au lieu de questionner les rapports de production capitalistes à l’origine de la situation actuelle, les politiciens bourgeois mettent en œuvre une gestion technique – au pire policière ou au mieux humanitaire – de la pauvreté et de l’immigration.

Des formes de résistances autonomes

Les deux livres présentent l’intérêt de détailler précisément les pratiques de résistances des ouvriers de l’automobile et des Roms. Elles prennent la forme d’initiatives de solidarité de base, d’entraide mutuelle et de luttes d’autodéfense qui s’organisent en dehors des organisations et des institutions habituelles (partis, syndicats, médias etc.). Le moindre capital économique – et surtout culturel – est compensé par l’animation de réseaux de proximité à l’échelle de l’usine ou du quartier. « Roms et riverains » détaille par exemple l’organisation d’actions par des voisins qui dénoncent la responsabilité des autorités municipales dans l’insalubrité des campements (un véritable mur de poubelles est construit le long d’une route pour revendiquer la mise en place d’un ramassage des poubelles du campement). « Grain de sable sous le capot » montre un groupe d’ouvriers qui conteste l’exploitation à l’usine par le refus de la « novlangue », la dérision ou le sabotage (« le jeu consiste à calculer le temps que mettra l’obstacle à bloquer la chaîne »).

Face à cette résistance, la répression est sans état d’âme. Dans le cas des Roms, ils sont poursuivis et sanctionnés pour des motifs (le manque d’hygiène ou la faible maîtrise de la langue française par exemple) dont les autorités sont les premiers responsables (en refusant d’assurer les services publics de distribution d’eau potable ou de scolarisation des enfants Roms). Les deux livres expliquent qu’une véritable autogestion de la répression se met en place dans le but de la rendre plus « acceptable ». Les Roms touchaient des primes pour quitter « volontairement » la France (mais ils revenaient souvent dans la foulée étant donnée la politique de ségrégation dont ils sont victimes en Roumanie ou en Hongrie). Dans « Grain de sable sous le capot », les ouvriers touchent des primes en échange de leur coopération avec l’encadrement et de « bonnes idées » permettant de supprimer des postes. Pour accélérer le mouvement, petits chefs, flics, mais aussi « riverains », pourrissent la vie au quotidien des Roms et des ouvriers pour les pousser à quitter le pays ou l’usine d’eux-mêmes.

Les formes de résistances décrites dans les deux livres montrent aussi des limites. Elles sont souvent restreintes à des actions défensives à des échelles locales ou corporatistes. Elles peuvent concourir à une parcellisation des luttes lorsqu’elles ne sont pas reliées politiquement aux luttes globales pour la prise du pouvoir, contre les États et contre le capitalisme. Il s’agit aussi de ne pas se tromper d’ennemis : si le voisin raciste ou le syndicaliste jaune sont des collabos, il n’en reste pas moins que les cibles principales doivent être l’État et le patronat.

D’autre part, la prise en compte de la lutte des classes dans la lutte des classes par les révolutionnaires ne doit pas excuser les comportements réactionnaires. L’important besoin de main d’œuvre dans les années 60 a entrainé l’embauche de nombreux immigrés et de femmes, qui ont été placés sur les postes les plus pénibles et les moins bien rémunérés. Avec les gains de productivité et les restructurations dans les années 80, la baisse des besoins en main d’œuvre a été synonyme de concurrence accrue entre les travailleurs. Cette concurrence s’est malheureusement traduite par une hausse du racisme et du sexisme au sein même du prolétariat. « Roms et riverains » cite ainsi des immigrés originaires du Maghreb qui tiennent des propos de haine à l’encontre des Roms. « Grain de sable sous le capot » montre les comportements misogynes, parfois à la limite de l’agression sexuelle, largement répandus dans l’ensemble de l’usine.

En conclusion, il semble indispensable d’être en capacité d’inscrire ces formes de résistances, telles que celles citées dans ces deux livres, dans une perspective de luttes révolutionnaires et internationalistes. Tout l’enjeu est de réussir ce défi sans remettre en cause l’autonomie des actes de résistances et des réseaux de solidarité. Les organisations politiques doivent admettre que des discours et des pratiques politiques peuvent se développer à côté d’elles. Le fait que les milieux révolutionnaires sont en France composés en grande partie d’hommes blancs qui ont fait des études doit nous interroger sur nos pratiques quotidiennes. Nous ne parviendrons pas à éliminer les oppressions héritées de la société capitaliste tant que celle-ci sera en place. Mais nous pouvons les atténuer et les prendre en considération en créant des contre-pouvoirs et en imaginant des formes d’organisation permettant de prendre en compte le plus possible les antagonismes existants dans la classe prolétarienne. Loin d’être une simple « discrimination positive », il s’agit de lever les obstacles qui rendent les luttes politiques trop difficilement accessibles. Cela suppose de développer de nombreuses pratiques : la formation des nouveaux militants et l’éducation populaire (l’un des objectifs de Table rase), aller à la rencontre des prolétaires là où ils se trouvent et aux horaires où ils sont disponibles, de tenir compte des contraintes de la vie quotidienne (en mettant en place une garderie pour les enfants ou en limitant la durée des réunions par exemple), de prendre le temps d’expliquer la signification des multiples sigles et le jargon que nous utilisons par réflexe, de cadrer les prises de parole en réunion etc. La création d’une commission « élargissement » au sein du collectif unitaire 69 – qui regroupe dans le Rhône les intermittents et travailleurs précaires en lutte contre la réforme de l’assurance chômage – est un exemple d’outil possible. Cette commission est composée de travailleurs précaires qui se chargent de créer des liens avec d’autres précaires et privés d’emploi dans les quartiers, devant les CAF ou les pôles emploi. La commission leur offre un espace où s’organiser de manière autonome tout en restant actifs au sein du collectif unitaire. Mais les mesures formelles et organisationnelles ne font pas tout. Le plus important reste d’accepter pleinement les pratiques et les attitudes qui ne rentrent pas dans le moule des rituels militants, de reconnaître qu’il est impossible de devenir un militant modèle du jour au lendemain.

« L’ennemi principal. 1. Économie politique du patriarcat », Christine Delphy, Ed. Syllepse, 2013.

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L’ennemi principal

Il s’agit pour D. d’analyser les rapports spécifiques des femmes à la production, ce qu’elle nomme « une analyse de classes ». Il faut bien savoir ce qu’est le patriarcat pour comprendre en quoi il est théoriquement indépendant du capitalisme. Ainsi, on peut rendre compte de l’indépendance historiquement constatée entre les deux systèmes. Dès lors, on peut fonder matériellement l’articulation entre luttes antipatriarcales et anticapitalistes.

Toutes les sociétés dépendent, pour l’élevage des enfants et les services domestiques, sur le travail gratuit des femmes, l’obligation des maris étant d’entretenir cette force de travail. Ces rapports de production relatives aux femmes ne se limitent pas à l’élevage des enfants et aux services domestiques : dans les secteurs où l’unité de production est la familia (agriculture, commerce, artisanat), ils s’appliquent également aux productions destinées au marché lorsque celles-ci sont produites au sein de la famille. Contrairement au travail gratuit des hommes, le travail gratuit des femmes est institutionnalisé dans la pratique et dans la comptabilité de l’Etat ainsi que dans les revendications de certains partis politiques. L’implication en est que la production de la femme, échangée par le mari comme la sienne propre, appartient à son mari.

Il y a continuité entre les activités appelées productives et ayant pour but l’autoconsommation (ex : engraissement du cochon) et les activités appelées non productives (ex : cuisson du cochon) et ayant le même but. En fait, hommes et femmes créent ensemble des valeurs d’usage qui sont virtuellement des valeurs d’échange et qui sont comptabilisés dans la production (PNB). Il y a aussi continuité entre les services gratuits des femmes (ménage, cuisine, soins aux enfants) et les services commercialisés. En fait, tous les services domestiques existent sur le marché (cf. restaurateurs, crèches, entreprises de nettoyage…). Ainsi, le ménage peut par ex. choisir d’acheter sa nourriture sous sa forme consommable, ou de l’acheter sous sa forme brute. La finalité du ménage, la production, se déroule donc le plus souvent en deux moments : 1/ achat des matières premières de la consommation grâce au travail salarié ; 2/ transformation de ces matières premières en produit consommable grâce au travail ménager. C’est ce qui se passe « le plus souvent » parce que le travail ménager, lui, est gratuit ! On voit ainsi que ce n’est pas la nature des travaux des femmes qui explique leurs rapports de production, ce sont ces rapports de production qui expliquent que ces travaux soient exclus du marché. En effet, dans le cas de l’agriculture, de l’artisanat, du commerce, leur travail gratuit s’applique à la production de biens et services qui sont échangés sur le marché. De plus, la production de ces biens et services sont rémunérés partout sauf dans la famille.

Néanmoins, aujourd’hui, l’appropriation de la force de travail des femmes tend à se limiter à l’exploitation du travail domestique et d’élevage des enfants. Avec l’industrialisation, la famille, dans la plupart des secteurs, perd sa fonction d’unité de production. Dès lors, puisque les productions destinées à l’échange se déroulent hors de la famille, le travail des femmes ne peut plus être incorporé à ces productions, le mode de production familial (= exploitation du travail gratuit des femmes) ne peut plus s’appliquer à ces productions. L’entrée des femmes dans l’industrie comme salariées (1907 : la femme dispose en droit de son salaire) est donc la conséquence de cette impossibilité d’une exploitation totale de leur force de travail. Cependant, à cause du fait que jusqu’en 1965, les régimes matrimoniaux veillent à ce que tous les gains soient destinés à la communauté dont le mari est seul à pouvoir disposer, toute la force de travail de la femme demeure appropriée – le mari peut s’opposer à ce qu’elle fasse du travail salarié. Et même après 1965, elle n’est pas libre en fait de « travailler » ; elle est libre de fournir un double travail contre une certaine indépendance économique : elle peut travailler et donc s’entretenir elle-même, continuant à fournir un travail domestique contre rien. De plus, généralement, les frais de garde d’enfants, les impôts supplémentaires, etc., sont déduits du salaire de la femme, en tant que responsable du remplacement de ses services « naturellement » gratuits : au terme du calcul, il s’avère qu’elle ne gagne presque rien !

Il y a donc deux modes de production dans notre société. Le premier donne lieu à l’exploitation capitaliste : la plupart des marchandises sont produites sur ce mode industriel. Le second donne lieu à l’exploitation patriarcale : les services domestiques, l’élevage des enfants et un certain nombre de marchandises sont produites sur ce mode familial. L’exploitation patriarcale est l’oppression commune et spécifique des femmes, mais aussi leur oppression principale : même quand elles travaillent « au dehors », l’appartenance de classe qu’elles en dérivent est conditionnée par leur exploitation en tant que femmes.

Il faut noter qu’alors que le travail agricole, artisanal ou commercial gratuit peut être fourni indifféremment par des hommes ou par des femmes en tant que membres de la famille, le travail ménager est effectué exclusivement par les femmes, en tant que « femmes du » chef du ménage. Les prestations de la femme mariée, contrairement à celles du salarié, ne sont pas précises, ni calculées suivant un barème fixe ; elles dépendent de la bonne volonté et de la richesse de l’employeur, le mari. Cependant, un « beau mariage » ne fait pas entrer la femme dans la classe de son mari (les régimes matrimoniaux ainsi qui les pratiques d’héritage lui interdisent l’accès à la propriété des moyens de production) ; contrairement à ce que laisse entendre l’analyse marxiste non problématisée de la famille, son niveau de vie ne dépend pas des rapports de production de classe aux prolétaires, mais des rapports de production de SERVAGE à son mari. La non-valeur du travail de la femme découle de l’impossibilité d’échanger ce travail, impossibilité qui à son tour découle de l’impossibilité pour les femmes de changer d’employeur : le salarié dépend du marché, la femme d’un individu ; le salarié vend sa force de travail, la femme mariée la donne.

Fondamentalement, puisqu’on a là la fourniture gratuite d’un travail dans le cadre d’une relation globale et personnelle (le mariage), il s’agit d’un rapport d’esclavage. En tant que groupe soumis à ce rapport de production patriarcal, les femmes constituent une classe ; en tant que catégorie d’êtres humains destinés par naissance à entrer dans cette classe, les femmes constituent une caste. La majorité des femmes appartiennent au prolétariat, et à l’intérieur de cette classe, elles constituent une « caste » surexploitée, et leur surexploitation est intimement liée à leur exploitation spécifique en tant que femmes. Ainsi, les rapports de production dans le système capitaliste constituent maris et femmes en classes antagoniques, les premiers retirant un profit matériel de l’exploitation des seconds, et les seconds étant la propriété des premiers.

Travail ménager ou travail domestique ?

Dans les études sur le travail ménager entrepris jusqu’ici, la définition du travail ménager a selon D. le plus souvent été celle du « bon sens » : le travail de la femme à l’intérieur de la maison. Or, on peut se demander si cette définition empirique du travail ménager rend compte de la totalité de ses caractéristiques économiques, et inversement si ces caractéristiques rendent compte de la totalité du contenu du travail ménager. Il s’agira de montrer que les caractéristiques économiques du travail ménager débordent son contenu classique et qu’elles ne s’appliquent pas forcément à toute activité ménagère au sens commun.

Pour ce, D. fait un premier détour par la production que la Comptabilité nationale recense sous le titre « autoconsommation des ménages », en se restreignant à l’autoconsommation « agricole » (la plus importante est la mieux connue). Elle note d’abord que puisque cette autoconsommation est prise en compte par la Comptabilité, on la considère comme « productive », alors qu’elle est non-marchande : elle est incluse dans le produit national brut et dans le revenu national brut. Pour l’y inclure, il faut lui attribuer une valeur, qui prend soit la forme du prix de vente, soit la forme du prix de détail. La Comptabilité française privilégie la seconde forme ; ainsi, elle ne prend pas en compte les dernières opérations nécessaires pour, par exemple, rendre un cochon consommable (préparation, cuisson et service), c’est-à-dire les opérations recouvertes par le terme « travail ménager » !

Comment expliquer cet « oubli » ? Ce ne peut être par l’absence de passage par le marché qui caractérise ces activités, car d’autres productions non marchandes consommées par leurs producteurs sont prises en compte par la Comptabilité (cf. article précédent). Suivant la définition même de la productivité propre à la Comptabilité – « tout ce qui est en surcroît de richesse » –, le travail ménager devrait être considéré comme productif. Etablir une coupure dans le procès de l’autoconsommation de cette façon est arbitraire, car celui-ci forme un tout. Il faut noter que cet « oubli » des activités recouvertes par le terme « travail ménager » caractérise également les comptabilités faites dans le monde urbain.

Alors, comment expliquer cet « oubli » ? Pour répondre à cette question, D. fait un second détour par les exploitations agricoles, et se demande quel est, dans ce cas, le critère de la distinction entre travail ménager et travail professionnel telle qu’elle est faite dans la Comptabilité. Il s’avère que « travail professionnel » renvoie à « exploitation »… Sans que l’exploitation ait été définie ! En l’absence de définitions formelles, D. se demande alors avec quels objets empiriques ces deux termes coïncident. Elle s’aperçoit que le terme « professionnel » s’applique aux productions comptabilisées. Or, toutes les productions du ménage sont comptabilisées, sauf celles appelées « travail ménager » ! Et le « travail ménager », lui, est défini comme ce qui est en dehors du « travail professionnel ». Le raisonnement est étonnamment circulaire. Les deux termes s’opposent comme deux objets empiriques « opposés ailleurs que dans la logique économique dont ils sont censés relever » (p. 67). Pour sortir de l’impasse, D. se demande quel critère d’identification les enquêteurs adoptent pour circonscrire le « travail ménager », et il s’avère qu’une activité, pour y appartenir, doit être commune à toutes les productions pour l’autoconsommation (et pas seulement aux productions pour l’autoconsommation agricoles). Dès lors, le « travail professionnel », c’est tout ce qui n’est pas ce « travail ménager » compris comme une somme d’opérations. On applique donc aux ménages agricoles des critères urbains, suivant lesquels tout ce qui est fait à l’intérieur du ménage est censé être non productif, et tout ce qui est fait « en dehors » est censé être productif.

D. estime ainsi que la raison pour laquelle les activités recouvertes par le terme « travail ménager » sont oubliées dans la Comptabilité réside dans la gratuité de ces activités dans le cadre du ménage. Et comme on l’a vu dans l’article précédent, cette gratuité ne découle pas de la nature de ces activités, ni de la nature des personnes qui les effectuent, mais de la nature particulière du contrat qui lie la travailleuse/l’épouse au ménage/au chef. (En effet, seuls peuvent être appelés gratuits les services que l’on fournit à autrui : c’est ce qui invalide la revendication d’une rémunération des activités recouvertes par le terme « travail ménager pour l’autoconsommation » absurde : un agriculteur qui fait lui-même son pain effectue, certes, un travail productif ; mais il serait absurde de le rémunérer alors qu’il l’est déjà par la richesse que ce travail lui apporte.)

Ainsi, un travail peut être comptabilisé et rémunéré (l’agriculteur qui cuit son pain) ou comptabilisé et non rémunéré (la femme de l’agriculteur qui cuit le pain de son mari) ou non comptabilisé et non rémunéré (« travail ménager »). La Comptabilité comprend le ménage en tant qu’unité, sans se soucier de qui fournit quoi et si cette personne est rémunérée ou le fait gratuitement. Pour conclure, la « gratuité » du travail ménager réside en ce qu’il s’agit d’un travail qui n’est ni payé, ni rémunéré car effectué pour autrui. On s’est ainsi forgé une définition formelle du travail ménager, qui ne le comprend pas comme un ensemble de tâches, mais comme un rapport de production. Dès lors, il n’y a de coupure ni entre le travail « ménager » et le reste du travail des femmes d’agriculteurs/d’artisans/de commerçants, ni entre le travail « ménager » et le travail « professionnel » des « aides familiales/familiaux ». Plutôt que de partir de prétendus « données » empiriques, « l’objet empirique lui-même doit être théoriquement délimité » (p. 72). Or, puisque les rapports de production caractérisant le travail ménager caractérisent également d’autres activités, il faudrait lui substituer le concept de travail domestique, « car l’objet d’étude est bien le travail gratuit effectué dans la domus au sens large et sociologique » (p. 72).

Famille et consommation

Les sociologues et les économistes se sont beaucoup intéressés à la consommation et à la famille. Mais ils se sont très peu intéressés à la manière dont les besoins sont satisfaits par la consommation, et encore moins aux rapports de la famille avec cette fonction. Ce dernier fait s’explique notamment par leur conception de la famille en tant qu’ « unité de consommation » (ou, pour les économistes, « unité d’observation de la consommation ») sans définition formelle : c’est le ménage « ordinaire », encore une fois pris comme une donnée empirique, qui en serait le modèle.

C’est ainsi que leurs études de la consommation posent plusieurs problèmes. D’abord, il est problématique de nommer la demande sur le marché « consommation », dans la mesure où ce mot connote la consommation des membres du ménage (et non celle des services auxquelles la famille en tant qu’institution a recours) ; or, cette consommation individuelle n’est absolument pas étudiée ! Ensuite, les implications du choix du « ménage » comme unité de décompte de la consommation sont problématiques, puisque toutes les consommations individuelles sont rapportées à la consommation homogène – commune et indifférenciée – du groupe familial, rendant ainsi impossible toute étude de la répartition des produits consommées, toute comparaison des niveaux de vie des différentes catégories, toute analyse des rapports de classe au sein du ménage (ex : domestique-patron). Certaines études prétendent pourtant connaître la consommation individuelle, après avoir divisé la consommation totale de la famille par le nombre des individus qui la composent – comme si tous bénéficiaient à part égale des biens consommés !

En somme, les enquêtes sociologiques et les pratiques statistiques rendent impossible toute étude de la répartition réelle des biens consommés, et ce parce qu’une telle étude révélerait la fausseté de leur postulat implicite d’une répartition parfaitement égalitaire. A l’aide d’exemples, D. cherche dans cet article à exposer les hypothèses de travail d’une nouvelle approche de la consommation individuelle qui, à partir du moment où elle est liée au statut de l’individu dans la famille, est familiale, indifféremment de son lieu, de ses modalités, de sa nature. Les exemples choisis sont « les plus évidemment familiales » (p. 82) : ils représentent des cas de consommations non spécifiques, effectuées soit au foyer, soit en présence de la toute la famille, et appellent donc le plus l’image d’une consommation équitable. Plus la famille considérée a des revenus plus bas, plus cette image s’impose, motivée par une sorte de sentiment moral. C’est pourquoi D. s’intéresse ici aux familles agricoles, non pour en présenter des faits nouveaux concernant la consommation différentielle, puisque ceux-ci sont masqués par les données dites scientifiques, mais pour « envisager sous un nouvel angle des faits universellement connus des acteurs sociaux » (p. 83).

La différenciation de la consommation repose sur la quantité et sur la qualité de la nourriture, opposant enfants et adultes, femmes et hommes et, parmi les adultes, les vieux et ceux d’âge mur, les membres subalternes et le chef de famille. Ce dernier prend les plus gros et les meilleurs morceaux. Les interdictions alimentaires sont instituées par la coercition (ex : punition des enfants). Mais elles le sont surtout par l’intériorisation de ces interdictions. C’est dans le cas des femmes, qui contrairement aux jeunes ont un statut non transitoire, que les interdictions alimentaires sont intégrées au système répressif le plus vaste : c’est l’idéologie du rôle d’épouse/de mère. Leur principe général est celui du « sacrifice » de soi en vue de la préservation des privilèges de l’époux/du père. En Tunisie, ce sacrifice passe par la différenciation totale du lieu, du moment et de la substance de base des repas des hommes et des femmes. En France, il passe par la l’attribution de la part la plus petite et la plus médiocre de chaque aliment aux femmes. Ce sacrifice, par la force de ce système répressif idéologique, devient pour les femmes une seconde nature. Certes, lorsque le niveau de vie s’accroît, le degré de consommation différentielle diminue ; mais il faut garder en tête que ce sont non des définitions de contenus qui sont en jeu, mais des principes d’attribution : si ce niveau de vie, en période de crise par exemple, en vient à diminuer, les biens les plus rares et les domaines de consommation les plus prestigieux continueront à faire l’objet d’un accès privilégié, même si la nature de ces biens et le contenu de ces domaines varie. De même, lorsque le niveau de vie augmente, l’accroissement de la part du budget destinée à des dépenses non alimentaires augmente lui aussi, amenant ainsi le développement de la différenciation dans certains domaines, ou l’émergence de domaines nouveaux de consommation qui seront eux aussi différenciés.

Mais « un enfant promené dominicalement consomme-t-il la voiture familiale de la même façon que le père qui la conduit, et surtout consomme-t-il la même promenade ? » (p. 94) Il semblerait que les manières de consommer soient éventuellement plus importantes que les quantités consommées. Enfin, la consommation a aussi pour objet des services : contrairement à ce que sous-entendent certains économistes et sociologues, on ne consomme pas seulement des matières premières mais aussi leur préparation, domaine du travail domestique (cf. articles précédents) ; or, celle qui fournit ces services ne les consomme pas à part égale avec les autres. Prendre en compte ces services c’est bouleverser l’évaluation comptable de la consommation familiale, mais aussi celle de la production familiale ; on problématise ainsi la soi-disante « unité » de consommation, en interrogeant le « fonctionnement interne de la famille en tant qu’institution économique » (p. 95).

La transmission héréditaire

D., qui pendant des années a étudié la transmission du patrimoine chez les agriculteurs, affirme avoir mis longtemps à comprendre que celle-ci fait partie de la transmission héréditaire. Ce dernier n’a jamais été étudié pour ce qu’il est : un moyen de transmission du statut social. La démonstration de la nécessité d’une telle étude fait l’objet de cet article.

Quelques définitions de base en constituent les préliminaires : « la société se perpétue par la perpétuation des groupes qui la composent et dont l’organisation entre eux constitue la structure : l’être de la société » (p. 100). Ainsi le rôle de la transmission héréditaire est de constituer et de maintenir les groupes, mais aussi d’intégrer les individus concrets dans ces groupes. Ce double rôle se résume en fait à un seul processus : le « recrutement générationnel ». Dans la conscience collective, le fait que ce recrutement passe dans notre société par l’hérédité est posé comme un fait naturel. C’est ainsi que son caractère hiérarchique a été explicitement posé comme l’une des caractéristiques fondamentales de la classe, alors que son caractère héréditaire, qui « irait de soi », n’est posé qu’implicitement, et ce à tort selon D., pour qui il y a une différence de degré entre classe et caste, dans la mesure où la première est plus ou moins « ouverte ». L’exemple de la modalité par laquelle l’appartenance au clergé gère son recrutement générationnel – la cooptation – prouve ensuite que la fermeture d’un groupe social n’implique pas nécessairement l’hérédité de l’appartenance à celle-ci. Cet exemple nous force ainsi à élargir la définition de la fermeture, qui devient l’« accès réservé aux individus personnellement associés avec un membre actuel du groupe, quelle que soit l’origine de cette association » (p. 105), ainsi que la définition de l’hérédité, qui devient « une modalité particulière d’un mode plus général : l’association » (p. 105).

L’objet d’étude est alors circonscrit : c’est l’hérédité en tant que mode de recrutement générationnel qu’il convient d’étudier dans ses modalités et dans ses implications. C’est la prise en compte de l’une de celles-ci – le fait que c’est le détenteur actuel d’une position qui en dispose – qui permet de poser les questions que les sociologues ont plus ou moins évité : « qui entre dans quel groupe, et comment ? » (p. 105)

Pour les sociologues bourgeois, la transmission du statut a été prise pour une conséquence naturelle de celle des biens et la passation de la terre de père en fils pour une conséquence naturelle de l’appropriation de la terre par un individu : c’est implicitement (cela n’a pas besoin d’être dit expressément dans une conceptualisation qui est celle d’une société héréditaire) postuler que la légitimité ou l’illégitimité de l’hérédité découle de la nature de ses domaines d’application et non de règles sociales. Ainsi, dans les études de mobilité sociale, la prétendue « mobilité sociale » d’un individu est mesurée en comparant la position d’un individu au moment de son entrée dans la vie professionnelle à la position de son père à la fin de sa carrière. La mobilité sociale individuelle s’y confond donc avec la mobilité sociale intergénérationnelle ; de plus, l’hérédité du statut est un postulat de départ, puisqu’il est tenu pour naturel et pour normal que l’individu commence sa carrière en partant du point où celle de son père aboutit. Par conséquent, on y appelle « stabilité » la similitude des positions du fils et du père et « mobilité » la différence entre les deux ; on s’empêche ainsi de voir la transmission héréditaire en la niant, précisément parce qu’elle est d’emblée incorporée dans ces études.

Pour D., ces études, en reléguant la transmission héréditaire au naturel, contredisent les théories des classes sur lesquelles elles reposent, celles où les classes sont définies comme des groupes constitués sur des critères hors-parenté contrairement aux groupes des sociétés non-occidentales où le critère de constitution serait la parenté. Mais D. veut montrer ce que ces études occultent : qu’un groupe social n’est jamais composé uniquement de ceux qui y sont nés. En effet, l’hérédité est le fait de l’institution familiale hiérarchique et se fonde sur l’avantage et sur l’inégalité. Pour l’étudier, D. se focalise sur la question de la transmission du statut du père. A partir d’études menées sur la transmission de ce statut dans des villages agricoles, D. conclut que le partage des biens n’est égalitaire que là où il ne gêne pas l’unité de la succession. De toute façon, les non-successeurs sont majoritaires et occupent, dans les faits, des positions inférieures à celle de leur frère successeur ou de leur père. C’est ainsi que l’hérédité apparaît comme « un processus de différentiation » (p. 121), et l’inégalité des situations qu’elle engendre comme une conséquence nécessaire de sa propre logique interne (et non comme une sorte d’accident, contrairement à ce que postulent les études de mobilité sociale). Les cadets normands des villages agricoles ne sont ni exploitants ni ouvriers, mais « aides familiaux » ; ils n’ont pas de position personnelle et se définissent par leur rattachement à une famille : « leur statut est d’être sans statut propre » (p. 123). En ce sens, l’hérédité ne fait pas que distribuer les personnes dans des classes et sous-classes, mais va jusqu’à déterminer des individus hors-statut, et agit donc sur la constitution même de chaque classe, « sur l’existence et la création de catégories et de statuts différents et antagoniques dans les classes. » (p. 128)

En général, les femmes, en tant qu’épouses sont hors-statut (elles sont donc « rattachées » à la classe du mari), et ce non seulement de fait mais aussi de droit. C’est pourquoi D. parle du genre en terme de « deux modes distincts d’appartenance à la classe » (p. 126) produits en partie par l’hérédité. Par exemple, les filles sont de manière diachroniqie systématiquement exclues de la succession (même si elles peuvent être héritières), et c’est dans cette classe de non-successeurs que l’institution familiale synchronique recrute les épouses. De plus, une fille ne peut être exploitant de fait, et une épouse ne peut l’être de droit. « (…) il apparaît ici clairement que [ce que la sociologie générale appelle] les catégories de sexe sont en fait des catégories de classe, et plus précisément des catégories de statut à l’intérieur des classes. » (p. 127) La catégorie de classe ou de statut dont ce texte démontre l’existence est celui de l’épouse en tant que non-détenteur. Il faut donc refuser le terme de stabilité pour qualifier l’hérédité des positions, et en même temps refuser la limitation de l’appellation « hérédité » à un seul de ses effets (la reproduction)

Mariage et divorce

La thèse de D. est que le divorce n’est pas la fin du mariage en tant qu’institution par laquelle le travail gratuit est extorqué à une partie de la population (cf. « L’ennemi principal »). Le contrat de mariage est donc ici à comprendre comme le contrat par lequel le chef de famille s’approprie la totalité du travail effectué dans la famille. Le mari est bien le seul à pouvoir vendre ce travail sur le marché comme le sien propre. Même si les textes juridiques ne contraignent pas explicitement les femmes à effectuer ce travail, il est certain que le refus de ce travail sera sanctionné, notamment par le divorce. En ce sens, les obligations officielles du mariage sont clairement différentielles pour le mari et pour la femme. Il est clair que, pour qu’elles entrent dans un tel rapport d’exploitation, les femmes sont soumises à des pressions : en raison de cette exploitation, la situation économique des femmes est si mauvaise que le mariage est la meilleure carrière économique qui soit pour elles, ce qui n’empêche pas le mariage d’aggraver la situation (la femme abandonne ses études ou son travail, etc.). Il s’agit donc d’une institution qui crée pour les femmes les conditions de sa propre reproduction.

Dans la mesure où la charge (matérielle) des enfants tombe sur la femme, ce qui maintient l’appropriation de ce travail de la femme par l’homme, le divorce est un prolongement du mariage. Cette responsabilité exclusive des femmes pour ce qui est de la charge des enfants est consacrée par le tribunal aussi bien par des actions positives (ex : attribution de la garde à la mère surtout – du moins jusqu’à l’âge de 15 ans, c’est-à-dire tant qu’il y a des couches à laver) que par des actions négatives (ex : l’omission de veiller à ce que les pensions pour la garde des enfants soient versées). Mais après le divorce la femme n’est plus chargée de l’entretien matériel de son mari. On pourrait donc dire que le mariage se fonde sur l’échange de l’entretien matériel du mari par la femme contre la participation du mari à l’entretien financier de ou des enfants. Le mariage et le divorce peuvent donc être vus comme les deux moteurs de l’attribution collective de la charge des enfants aux femmes, et inversement de l’exemption collective de cette charge pour les hommes.

Dans le mariage-avec-enfants se rencontrent donc deux institutions : la responsabilité exclusive des femmes vis-à-vis des enfants ; l’appropriation de la force de travail de la femme par le mari. Néanmoins, il ne faut pas oublier que les parents sont les seuls à bénéficier des enfants, et que les enfants n’ont pas toujours deux propriétaires. Il faudrait donc traiter l’élevage des enfants séparément du travail familial de la femme, comme une institution plus ou moins autonome vis-à-vis du mariage. Il serait donc plus juste de dire que le fait que la responsabilité exclusive des enfants tombe sur les femmes même après le divorce est l’expression non du prolongement de l’institution du mariage (cf. p. 7), mais d’une autre forme de cette responsabilité. On pourrait définir celle-ci comme l’exploitation collective des femmes par les hommes, ou, corrélativement, comme l’exemption collective des hommes de l’élevage des enfants. C’est alors cette exemption qui autorise le père à exiger, en échange de sa participation à l’entretien financier des enfants, la totalité de la force de travail de la femme.

La couple mère-enfant, la paire fondamentale dont le mariage, le concubinage, le couple libre, etc. ne sont que des formes différentes, n’est donc pas à comprendre comme une association d’individus mais comme une formation sociale, comme un système de rôles et d’obligations qui serait le produit empirique du système politique patriarcal. Cette paire fondamentale n’est donc pas une famille ou un type de famille mais la condition et la modalité de la seule famille qui soit dans notre société : la famille patriarcale patrifocale (= un type de famille centrée sur le père [la femme habite chez lui ; il détient le rôle principal…]). « De même qu’elles [ces paires] doivent exister, virtuellement et réellement, pour permettre l’exploitation dans le mariage, elles doivent être misérables pour alimenter celui-ci. » (p. 143) « (…) non seulement le couple conjugal, mais aussi le couple mère-enfant représentés par l’idéologie dominante comme des associations présociales, apolitiques, « biologiques », « naturelles », sont tous deux des associations fondées sur et réalisant des exploitations inextricablement reliées. » (p. 144)

Les femmes dans les études de stratification

Acker relève en 1973 quelques implicites fondamentaux dans les études de stratification, dont les deux plus importantes sont : 1. parce que la famille est une unité de rang équivalent, le statut de la femme est tenu pour égal à celui du mari, en terme de classes ; 2. que, dans plusieurs domaines, les femmes soient inégales par rapport aux hommes n’est pas pertinent pour ces études. Ces deux implicites sont pour D. les indices involontaires d’une structure sociale.

Les auteurs en question utilisent un double critère pour l’analyse des femmes, dans le sens où généralement, ils prennent en compte la profession pour les femmes célibataires, mais l’abandonnent dès qu’il s’agit de femmes mariées. Par une étude d’exemple, D. remarque que souvent, toutes les femmes sont traitées d’après un double critère, mais pas d’après le même double critère. Par exemple, à l’intérieur même de la population des femmes conjointes étudiées, celles qui ont un emploi sont classées par leur position propre, et celles qui n’ont pas d’emploi sont classées par la position de leur mari. La même incohérence conduit A. Girard (Le choix du conjoint) à comparer l’homogamie (la distance entre les positions propres des conjoints) en comparant la position de classe du mari et la position de classe du père de la femme, ce qui relève pour lui d’un choix théorique : « le milieu dont sont issues les femmes [est] plus significatif que leur profession », écrit-il. Tout se passe comme si le concept même de position propre de la femme n’existe pas. Ainsi, même quand la profession des femmes est prise en compte, l’attribution aux femmes sans emploi de la classe de leur mari fausse d’emblée la comparaison entre femmes et entre femmes et maris.

En attribuant à la femme sans emploi la profession de son mari, on ne fait pas qu’occulter la détermination fondamentale qui est celle d’avoir ou non une indépendance économique : on l’inverse. En effet, une femme qui a un emploi a généralement un emploi inférieur à celui de son mari, et se voit ainsi systématiquement rangée dans une classe moins élevée qu’une femme sans emploi, qui elle est rangée dans la classe de son mari. De plus, une femme qui travaille (dans un emploi généralement inférieur à celui de son mari) est considérée comme plus éloignée socialement de son mari qu’une femme sans emploi, et c’est ainsi que le fait d’être semblable au mari sur le plan de l’indépendance économique éloigne la femme de celui-ci. Tout cela est lié au fait que l’on utilise, pour classer les femmes mariées sans emplois, un critère étranger à la théorie de la stratification sociale : l’association par alliance matrimoniale. Or, à moins d’admettre que ces femmes n’existent pas, il faudrait arriver à penser que le fait d’être sans emploi est la position propre des individus dans cette situation économique !

« La position propre des femmes dans la sociologie est d’avoir une place dans le système de stratification médiatisée et conditionnée par une association personnelle. / Cette classe sociologique [celle des femmes] reflète et reproduit au niveau de la connaissance une classe sociale de même que la position qui détermine l’appartenance à cette classe sociologique reflète et reproduit une position économique réelle. En effet le rapport au monde économique des femmes sans emploi est bien un rapport médiatisé et non un rapport direct [cf. articles précédents]. » (p. 156) D. estime que cet absence de rapport direct est l’expression de leur non-intégration au mode de production capitaliste, puisqu’ils ne vendent pas leurs produits ou leur travail, mais donnent leur force de travail contre un entretien : ils font partie « d’un mode de production spécifique, différent de, et parallèle au mode salarial-industriel » (p. 157), qui est le mode de production patriarcal. Le mode de production spécifique des femmes mariées, précise D., est celui de la dépendance, qui comme on l’a vu est la base matérielle de l’attribution théorique aux femmes de la classe de leur mari. C’est cette dépendance que les études de stratification masquent en se fondant sur une prétendue communauté de classe du mari et de la femme, comme si cette communauté l’emportait concrètement sur les disparités internes. Il est pour D. impossible d’étudier les femmes de cette manière, car : 1. le mode de production patriarcal est antérieur chronologiquement et logiquement à la communauté de classe industrielle ; 2. « les femmes qui n’ont pas d’emploi sont par définition en dehors des classes industrielles » (sic, p. 158).

Nos amis et nous. Fondements cachés de quelques discours pseudo-féministes

Ici, il s’agit pour D. critiquer le rapport de certains hommes au mouvement féministe, auquel ils veulent imposer leur idée du féminisme afin de mieux contrôler ce mouvement et son sens. Ce rapport s’explique par leur peur de voir ce mouvement se diriger contre eux, mais aussi par leur appartenance de genre : on leur a toujours appris que « leur place c’est devant » (p. 163). En ce sens, ces hommes sont certes plus subtils que les anti-féministes purs et durs dans le maintien de leur pouvoir, mais aussi plus dangereux et envahissants – ils vont jusqu’à maintenir ce pouvoir dans le mouvement même qui lutte contre lui. Pour D., c’est la naissance d’une demande de parole des femmes qui à son tour a engendré une demande de parole sur les femmes ; or, le pouvoir patriarcal ne se contente pas de refuser la première mais va jusqu’à s’accaparer de la seconde : « Ces hommes parlent donc doublement à notre place : ils parlent de nous (…) et ils en parlent des lieux d’où nous sommes proscrites. »

Protoféminisme et antiféminisme

Ici, D. critique le livre Parole de femme d’A. Leclerc. Elle critique d’abord son biologisme (la division sexuée, conçue comme naturelle, préexiste à la hiérarchisation sociale) : c’est confondre nature et tradition. Elle critique aussi son idéalisme (ce sont des valeurs qui déterminent la domination patriarcale réelle) : c’est prendre le prétexte pour la cause. Son biologisme exprime et soutient son idéalisme, puisque si on traite les fonctions sociales comme des données naturelles, la question principale devient celle de l’appréciation subjective de ces fonctions. Mais les hommes ne pourraient pas intervenir sur cette appréciation subjective des fonctions sociales des femmes pour y imposer leur vision négative sans d’abord être en situation d’imposer (de dominer) tout court !

L’impasse analytique à laquelle l’idéalisme de Leclerc amène a évidemment des implications politiques profondes, car si la dépréciation est la cause de l’exploitation, la perspective féministe est celle d’un changement non de la vie des femmes mais de l’appréciation de la réalité des femmes. Cet idéalisme a également besoin du biologisme pour situer l’origine des valeurs qui détermineraient la vie sociale : qu’elles soient considérées comme immanentes ou comme transcendantes, il s’agit de les projeter sur une « histoire avant l’histoire » extra-sociale voire extra-humaine (que cette projection soit suivie par une « rehistoricisation » de ces valeurs n’a pas d’importance ; l’origine est toujours une invention de l’idéologie dominante). C’est pourquoi la prétendue contre-idéologie qu’A. Leclerc élabore, qui tend à montrer la vraie valeur de la femme et de ses fonctions, ne fait que puiser dans la même source naturaliste-idéaliste (l’ordre naturel des valeurs) que l’idéologie sexiste. Elle ne fait qu’inverser les conclusions de cette dernière en en préservant les prémisses, et ne peut donc que en produire une autre version. Ainsi, l’oppression réelle des femmes serait due à la dépréciation d’elles et de leurs fonctions, qui à son tour serait due à une fausse lecture de l’ordre naturel des valeurs ! On finit par donner à la domination masculine des raisons qui la présupposent.

Pour montrer comment sa perspective se démarque de celle d’A. Leclerc, D. procède ensuite au développement d’un exemple, celui de la menstruation. Après avoir insisté sur le fait que la menstruation est un évènement qui en lui-même est dépourvu de sens, puisque c’est la société qui lui donne cette signification, D. souligne que la société produit également la forme matérielle dans laquelle l’événement de la menstruation est moulée de façon contraignante ; par là, cet événement devient matériellement et donc objectivement désagréable. Le protoféminisme d’A. Leclerc, qui ne se donne pas les outils théoriques pour saisir la dimension matérielle de ces contraintes, frôle donc l’antiféminisme en prônant une appréciation subjective positive d’une réalité de la vie des femmes qui est objectivement une contrainte sociale.

Projection du film « Johnny s’en va-t-en guerre »

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Célébrer les massacres d’hier, c’est préparer ceux de demain !

La première guerre mondiale a commencé il y a bientôt 100 ans. Parce que cette boucherie capitaliste ne doit pas être oublié et ne doit jamais recommencer, Table Rase vous invite à la projection de Johnny s’en va-t-en guerre (Johnny Got His Gun) de Dalton Trumbo.

Le 21 novembre 2013 à 18H30
à l’Université Lyon 2 (quai)
4 bis rue de l’Université
69007 Lyon

Synopsis du film :

Joe Bonham (Timothy Bottoms) est un jeune Américain plein d’enthousiasme qui décide de s’engager pour aller combattre sur le front pendant la Première Guerre mondiale. Au cours d’une mission de reconnaissance, il est gravement blessé par un obus et perd la parole, la vue, l’ouïe et l’odorat. On lui ampute ensuite les quatre membres alors qu’on croit qu’il n’est plus conscient. Allongé sur son lit d’hôpital, il se remémore son passé et essaie de deviner le monde qui l’entoure à l’aide de la seule possibilité qui lui reste : la sensibilité de sa peau. Une infirmière particulièrement dévouée l’aide à retrouver un lien avec le monde extérieur. Lorsque le personnel médical comprend que son âme et son être sont intacts sous ce corps en apparence décédé, ils doivent prendre une décision médicale selon les valeurs et les croyances de l’époque.

Salaire, prix et profits de Karl Marx

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Salaire, Prix et Profit, c’est un petit bouquin d’à peine 70 pages qui ne paie pas de mine. Et pourtant, c’est dans les grandes lignes de cet essai que Marx esquisse sa théorie de la valeur : toute la valeur vient du travail. Toute ? Toute ; pas un kopeck ne lui échappe. Certes, mais à quoi ça sert ? A démontrer que le salariat, qui ne rémunère que partiellement le travail, ne se distingue du servage et de l’esclavage que par sa forme historique. Comme mode d’exploitation, il est impossible pour un socialiste de prétendre l’améliorer : la seule alternative est son abolition.

On frétille d’avance de savoir comment Marx parvient en quelques pages à vaincre les démons réformistes et les trade-unions à courte-vue. Ce n’est pourtant pas si compliqué…

1/ L’offre et la demande sont une belle arnaque

Tout le monde l’a déjà entendu au moins une fois dans sa vie : la valeur d’une marchandise se détermine par la loi de l’offre et de la demande ; plus une marchandise est réclamée, plus son prix monte ; plus elle est courante, moins elle est chère. Mais que se passe-t-il quand l’offre et la demande s’équilibrent ? Pour Marx, on atteint le « prix naturel » de la marchandise, qui coïncide avec sa valeur. La grande erreur des libéraux est d’avoir confondu le prix, qui fluctue en fonction de l’offre et de la demande, avec la valeur de la marchandise, qui, elle, reste fixe, toutes choses égales par ailleurs. La loi de l’offre et de la demande ne fait qu’expliquer la variation des prix ; pas la valeur des marchandises.  « L’offre et la demande ne règlent pas autre chose que les fluctuations momentanées du marché », écrit Marx.

2/ Le mystère de la valeur

Qu’en est-il alors de la valeur ? Pour Marx, c’est le grand mystère de l’économie politique. Il existe bien quelques « économistes en retraite » pour expliquer que la valeur est déterminée par le prix des salaires ; mais personne ne sait d’où vient la valeur des salaires eux-mêmes. « L’assertion selon laquelle « les salaires déterminent les prix des marchandises » revient à ceci, « la valeur est déterminée par la valeur », et cette tautologie signifie en fait que nous ne savons rien de la valeur ». Les salaires ne déterminent pas la valeur ; pour cette raison, il serait stupide de considérer que la valeur d’une marchandise est le salaire auquel s’ajoutent des pourcentages de profit et de rente.

Mais alors, d’où vient la valeur si ce n’est des salaires ? Pour cela, « il faut nous demander quelle est la substance sociale commune à toute les marchandises », trouver quelque chose que toutes les marchandises aient en commun et qui permette de les situer les unes par rapport aux autres. Pour Marx, cela ne fait aucun doute : « c’est le travail ». Explication :

Lorsque l’ouvrier travaille une heure pour créer une marchandise, on dira que ce produit cristallise une heure de travail ; et la valeur de cette marchandise sera celle d’une heure de travail. « Naturellement, pour se servir de cette mesure, on ramènera tous les genres de travail au travail moyen », c’est-à-dire qu’on considère la moyenne du taux de productivité dans un contexte social donné. La valeur des marchandises varie ensuite en fonction de l’apparition de nouvelles technologies qui rendent le travail plus productif (et qui permettent plus de production en une heure de travail), ou de difficultés qui rendent le travail moins productif (comme l’appauvrissement des terres, par exemple).

En bref, ce raisonnement permet à Marx d’arriver à énoncer la loi économique suivante :

Les valeurs des marchandises sont directement proportionnelles au temps de travail employé à leur production, et inversement proportionnelles à la force productive du travail employé.

3/Lorsqu’on vend les marchandises à leur valeur, on forme de la plus-value

La conversion de la valeur en prix est simplement le procédé par lequel on exprime les valeurs des différents objets comme des quantités variables d’un même travail social. Les objets, en dehors des fluctuations de l’offre et de la demande, se retrouvent donc sur le marché à un prix proche de leur valeur réelle. Aussi, enchaîne Marx –et c’est là tout le nœud du problème- « il est absurde de supposer que le profit (…) provient d’une majoration du prix des marchandises », puisque ces marchandises sont vendues la plupart du temps à des prix proches de leur valeur réelle : « les profits proviennent du fait qu’on vend les marchandises à leur valeur. »

Pour comprendre cela, il faut revenir à la source du problème : le travail. Quand on prend n’importe quelle marchandise, sa valeur équivaut à la quantité totale du travail contenu dedans : par exemple, pour un pull : la quantité de travail nécessaire pour obtenir la matière première + la quantité de travail nécessaire de l’ouvrier qui a assemblé le pull + la quantité de travail nécessaire à construire les machines qui permettent de tisser le pull, divisée par le nombre de pulls qu’elles produisent. Et voilà la valeur totale de mon pull. Et c’est la même chose pour la force de travail : sa valeur équivaut à la valeur que l’ouvrier consomme chaque jour en produits de première nécessité : la valeur totale de sa force de travail est la valeur de ce qu’il mange, de ce qu’il s’habille, voire la valeur qu’il consomme en formation, etc. L’ouvrier ne vend pas son travail au capitaliste : il vend cette force de travail, et c’est la valeur de cette force de travail que le capitaliste lui paie.

Mais admettons que le total de ce que l’ouvrier consomme chaque jour en produits de première nécessité corresponde à 5heures de travail en moyenne (qu’il ait fallu 5 heures par jour pour produire sa nourriture, ses vêtements, etc.). La valeur de la force de travail de l’ouvrier équivaut à celle de ces 5 heures de travail. Le capitaliste lui paiera donc la valeur de ces cinq heures (s’il lui payait moins, l’ouvrier finirait par décéder), mais tout en le faisant travailler dix heures : « La quantité de travail qui limite la valeur de la force de travail de l’ouvrier ne constitue en aucun cas la limite de la quantité de travail que peut exécuter sa force de travail ». Il y a donc cinq heures de « surtravail », non-payées à l’ouvrier, et qui vont représenter la plus-value. « Le taux de la plus-value, toutes circonstances égales d’ailleurs, dépendra du rapport entre la partie de la journée de travail, qui est nécessaire pour renouveler la valeur de la force de travail, et le surtravail ou temps employé en plus pour le capitaliste. »

4/ Le salariat, une belle arnaque du capitalisme

L’ouvrier a tendance à penser qu’il le prix payé pour sa seule force de travail est le prix général de son travail. Il n’a donc pas l’impression de travailler gratos la moitié de sa journée. « La valeur ou le prix de la force de travail prend l’apparence extérieure du prix ou de la valeur du travail lui-même, bien que, rigoureusement parlant, le terme de valeur ou de prix du travail n’ait aucun sens. » : « à la base du système du salariat, même le travail non payé semble être du travail payé. » La seule différence avec l’esclavage, estime Marx, c’est que l’esclave a l’impression de travailler pour rien, alors qu’on lui assure le renouvellement de sa force de travail, tandis que le salarié à l’impression d’être payé. En réalité, la seule différence avec le serf qui travaillait trois jours sur son champ puis trois jours gratuitement sur le champ de son seigneur, c’est une différence spatio-temporelle : dans une journée de travail, le salarié a travaillé un certain temps payé et un autre temps non-payé.

Pourtant, même quand il  n’est plus payé, il continue de « cristalliser » dans la marchandise qu’il produit la valeur de son travail. C’est pourquoi en vendant une marchandise à sa valeur, le capitaliste réalise son profit, puisqu’il ne paie à l’ouvrier qu’une partie de cette valeur. Son profit lui permet ensuite de payer ses intérêts, son loyer : ainsi, rente, profit et intérêt ne s’ajoutent pas aux salaires pour constituer le prix ; ils sont la partie de la valeur non-payée au salarié. « La plus-value, c’est-à-dire la partie de la valeur totale des marchandises dans laquelle est incorporée le surtravail, le travail non-payé de l’ouvrier, je l’appelle le profit. » A noter que le rapport entre salaires et profit peut varier : plus on paie l’ouvrier au-dessus de la valeur de sa force de travail, moins le capitaliste a de profit à se mettre sous la dent, puisque les marchandises restent en moyenne vendues à leur valeur.

5/Pour conclure…

Marx condamne en fait le principe du syndicat, qui serait simplement d’augmenter les salaires en pensant faire ainsi chuter le taux de profit de patron ; c’est-à-dire d’aménager le salariat afin qu’il soit plus profitable à l’ouvrier. Mais le salariat est la forme d’exploitation du prolétariat : il ne faut pas travailler à son aménagement, mais à son abolition. Laissons la conclusion à Marx lui-même, et à la dernière proposition de son ouvrage :

« Les trade-unions agissent utilement en tant que centres de résistance aux empiètement du capital. Elles manquent en partie leur but dès qu’elles font un emploi peu judicieux de leur puissance. Elles manquent entièrement leur but dès qu’elles se bornent à une guerre d’escarmouches contre les effets du régime existant, au lieu de travailler en même temps à sa transformation et de se servir de leur force organisée comme d’un levier pour l’émancipation définitive de la classe travailleuse, c’est-à-dire pour l’abolition définitive du salariat. »

Projection « Regarde elle a les yeux grands ouverts »

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1980 – Yann Le Masson
90 minutes – Français

Ce documentaire exceptionnel relate l’expérience vécue par des femmes du MLAC (association féministe fondée en 1973 et luttant pour le droit à l’avortement et la contraception) d’Aix en Provence, inculpées et jugées pour avoir pratiqué elles-mêmes des avortements (procès du 10 mars 1977). Leur lutte consistait non seulement à pratiquer des avortements, mais aussi des accouchements à domicile. Ces femmes militaient pour que l’accouchement et l’avortement soient contrôlés et voulus par les femmes elles-mêmes. En arrière-plan de la lutte, s’inscrit une partie de la vie à la « Commune », une communauté près d’Aix.

Au Jusqu’ici -169 grande rue de la Guillotière

Samedi 2 avril 2016- 16H

Projection documentaire de Lucie Tourette « On vient pour la visite »

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On vit ici ! On reste ici !

Avec le collectif des étudiants étrangers: https://rebellyon.info/Presentation-du-collectif-des-etudiant-e

5 décembre 2015

Projection du documentaire « Les lascars du LEP électronique »

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Le documentaire retrace la lutte des lycéens du technique qui ont rejoint en 1986 le mouvement étudiant contre la loi Devaquet.(Voir ici l’un de leurs tracts)

C’est ce samedi 23 avril 2016 à 14h –au Jusqu’ici (169 grande rue de la guillotière)

Pour un matérialisme historique ouvert

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Introduction : du matérialisme historique à la conception matérialiste de l’histoire

On attribue trop souvent l’expression « matérialisme historique » à Marx lui-même, en oubliant que ce syntagme a été forgé après coup par Engels, en 1892. Lorsqu’ils écrivent à quatre mains L’Idéologie allemande en 1845-1846, pour poser les jalons de leur nouvelle théorie, les deux compères préfèrent parler de « conception matérialiste de l’histoire ». Derrière ce qui semble n’être qu’une très mince différence de formulations se dissimule en fait un lourd conflit d’interprétation. Alors que la conception matérialiste de l’histoire est avant tout une méthode, un « fil conducteur » dans la lecture des relations sociales, le matérialisme historique prend plus tard la forme d’une doctrine : le matérialisme dialectique prétendant détenir la vérité dernière sur toute réalité, sociale ou naturelle.

Revenir à la première formulation de Marx et Engels, c’est avant tout tenter de retrouver les problèmes qu’ils se sont posés dans l’élaboration de leur nouvelle méthode, et s’interroger sur ceux qui peuvent persister dans notre contexte contemporain.

(1) Pour comprendre la genèse de cette nouvelle compréhension de l’histoire, il faudra d’abord revenir sur la critique des anciennes conceptions philosophiques dont elle procède. (2) C’est à partir de cette critique que Marx parvient à comprendre l’histoire comme le résultat de la production matérielle des hommes. (3) Reste à comprendre, dans le détail, quels sont d’après Marx les ressorts du changement historique. (4) Après avoir analysé en détail la méthode originale de Marx, il sera important de la distinguer de son interprétation par le marxisme orthodoxe (Léniniste et Staliniste) comme matérialisme dialectique. (5) Contre ces doctrines réductrices, il reste possible de penser l’élargissement de cette méthode à la compréhension des luttes sociales contemporaines.

La conception matérialiste de l’histoire : un double dépassement de la philosophie traditionnelle

Marx dénonce ouvertement, dans les « Thèses sur Feuerbach », une conception du matérialisme grossier selon laquelle le monde matériel, sur laquelle se fonde notre existence, serait une réalité donnée et naturelle.

C’est à partir de la critique de ses prédécesseurs que Marx cherche à élaborer sa méthode matérialiste. Son premier adversaire est, l’on s’en doute bien, l’idéalisme. Ce courant est principalement représenté, à l’époque où il écrit, par la philosophie de Hegel. Ses tenants les plus fervents1 prétendent que le cours des choses est déterminé par les représentations des individus, par la pensée : par exemple à travers l’idée que la révolution française est née de la diffusion de l’idée de liberté au sein de peuple, par la philosophie des Lumières. Seulement, Marx ne prétend pas surmonter l’idéalisme par le retour à une bonne vieille conception matérialiste de la réalité, selon laquelle nous sommes passivement contraints et déterminés par les conditions d’existence. En effet, il dénonce ouvertement, dans les « Thèses sur Feuerbach », une conception du matérialisme grossier selon laquelle le monde matériel, sur laquelle se fonde notre existence, serait une réalité donnée et naturelle. Un tel matérialisme oublie que la nature n’est jamais donnée une bonne fois pour toute, car elle est elle-même un résultat de l’activité des hommes. Par exemple, Marx et Engels se moquent de l’admiration romantique de Feuerbach pour un monde naturel qui existerait avant notre existence humaine, avec l’exemple du « cerisier » : alors qu’on croit voir dans cet arbre un pur don de la nature, un bref coup d’œil historique nous fait aisément découvrir qu’une telle plante est aussi le produit de l’activité des hommes, par les opérations de sélections artificielles et d’importation. Cet exemple peut sembler dérisoire, mais il permet de comprendre l’une des idées centrales de ce qu’on appelle ‘matérialisme historique’ : si la base de toute réalité est bien matérielle, celle-ci est en même temps transformée par l’activité des hommes vivant en société.

Marx retient donc de l’idéalisme la notion d’activité humaine comme principe de l’histoire, contre la conception grossière du matérialisme qui se contente de dire que les individu.e.s sont passivement déterminés par le monde matériel. En même temps, il reproche à ce même idéalisme d’avoir voulu trop croire en l’esprit, en érigeant la seule pensée comme principe de l’activité. Conclusion : seule existe la réalité matérielle, mais celle-ci inclut des hommes agissant, qui transforment historiquement leur monde et tissent des relations sociales entre-eux. Pour insister sur le caractère matériel et non pas spirituelle de l’activité humaine, Marx et Engels font du concept de ‘production’ la clé de voûte de la conception matérialiste de l’histoire.

Une nouvelle lecture de l’histoire à partir d’un point de vue matérialiste

C’est ce concept de production qui, dans L’Idéologie allemande, va fournir la base de l’analyse marxiste de l’histoire. Dans la mesure où le monde, notre monde, est produit et transformé par l’activité des hommes vivant en société, il a une histoire ; inversement, dans la mesure où il est historique, il peut être transformé, révolutionné. Le matérialisme historique correspond donc à une redéfinition du concept de matière, à partir de l’histoire et à une compréhension de l’histoire à partir de la vie matérielle.

Le moteur de l’histoire réside donc dans les manières de produire et de travailler

Cependant, Marx et Engels ne sont pas des métaphysiciens et ne prétendent pas détenir le secret de la réalité. C’est pourquoi ils s’intéressent avant tout au second moment dans l’Idéologie allemande, en élaborant une méthode d’analyse matérialiste de l’histoire. Dans cet ouvrage, où il est question de cette « conception matérialiste de l’histoire », Marx et Engels s’attachent tout d’abord à déconstruire l’idéologie, une représentation du monde selon laquelle c’est la conscience des hommes qui détermine leur être. Si l’on veut à l’inverse pouvoir rendre compte des rapports sociaux en des termes matérialistes, il faut convenir que c’est l’être qui détermine la conscience, que les représentations des hommes sont déterminées par leur vie sociale. Ce renversement théorique se traduit directement dans la compréhension du cours de l’histoire de la manière suivante : ce ne sont pas les nouvelles idées qui changent le cours du monde, ce sont au contraire de nouvelles manières d’agir concrètement, qui transforment nos idées. Mais souvenons-nous, Marx comprend l’action à partir de la production. Le moteur de l’histoire réside donc dans les manières de produire et de travailler par lesquelles les hommes et les femmes satisfont leurs besoins, tandis que les représentations, les idées et les théories n’en sont que la courroie de transmission.

Ce concept de production est plus large que la simple notion de travail : il désigne l’ensemble des pratiques par lesquels les hommes et les femmes transforment leur environnement pour constituer un monde social. Marx et Engels déclinent ces pratiques d’après une échelle hiérarchique en cinq niveaux. Le plus fondamental est bien le travail (1), compris comme la production des moyens techniques de satisfaire nos besoins2. Permettant de satisfaire de plus en plus efficacement nos besoins fondamentaux, le progrès technique produit par lui-même de nouveaux besoins (2), et élargit notre emprise sur le monde naturel. C’est là le deuxième niveau. Vient ensuite ce que Marx et Engels appellent la reproduction de la vie. Bien évidemment, toutes les espèces vivantes doivent se reproduire, mais seuls les humains produisent les condition de leur reproduction (3), c’est-à-dire créent des pratiques (comme le patriarcat et le mariage), qui régulent cette reproduction. Ces premières institutions conduisent naturellement à la production d’une vie sociale plus large. Au quatrième niveau apparaît donc la production (et la reproduction) des rapports sociaux (4), c’est-à-dire la mise en place de la division du travail et de l’ensemble des conditions qui la soutiennent. Ce n’est que dans un dernier temps, de manière dérivée et conditionnée, qu’intervient la production intellectuelle (5) comme activité langagière et symbolique3 par laquelle les individu.e.s se représentent le monde social dans lequel ils vivent.

Pour résumer cette analyse complexe de la notion de production, on pourrait donc dire que le cours de l’histoire humaine est transformé par l’activité matérielle des individus qui dépend de deux conditions : d’une part le degré de développement de la technique et des besoins qu’elle engendre et d’autre part des rapports sociaux qui l’encadrent et la régulent.

Une compréhension dialectique du changement historique

Ces deux facteurs fondamentaux de la production, le progrès technique et les rapports sociaux, représentent la clé d’explication du changement historique. Cette intuition reste encore embryonnaire lorsque Marx et Engels rédigent ensemble L’Idéologie allemande en 1845-1846, et elle ne pourra être explicitée par Marx que bien plus tard, grâce à son étude de l’économie classique dans les années 1850 et 1860.

On trouve la première formulation économique de cette compréhension matérialiste de l’histoire dans un texte programmatique : l’introduction de la Contribution à la critique de l’économie politique, rédigée en 1856. Par la rédaction de ce texte, Marx cherche à répondre à deux questions qui restaient encore en suspens :

  • 1 : Comment s’articulent le progrès technique et les rapports sociaux de production lors des moments de changement historique ?

  • 2 : Comment s’articulent ces transformations réelles avec les représentations que les hommes et les femmes se font de ces transformations (dans les sphères du droit, de l’art, de la religion ou de la philosophie) ?

1 : Pour répondre à la première interrogation, Marx fait œuvre de dialecticien. Il rappelle, en suivant Hegel, que la contradiction est le moteur du devenir, du changement. Mais il cherche à montrer que cette contradiction ne se joue pas d’abord sur le plan des théories et des idées, mais qu’elle est le terrain d’affrontement de forces bien réelles. Le principe fondamental de changement historique est en effet la contradiction entre un certain progrès technique (le développement des forces productives) et une forme d’organisation sociale du travail (les rapports sociaux de production) qui ne lui permet pas de se réaliser pleinement. Pour utiliser une métaphore, on pourrait dire que la croissance des forces productives fait pression sur la gangue sociale qui l’enserre, au point de la faire éclater. La nouvelle forme d’organisation sociale qui émerge à la suite d’un tel bouleversement permet donc d’exploiter au mieux le potentiel productif enclos dans un progrès technique. Par exemple, il a fallu remettre en cause le droit du travail corporatiste lors de la révolution française, pour mettre en place le salariat comme forme la plus adéquate à l’introduction des machines dans les usines.

C’est cette articulation contradictoire des forces productives (c’est-à-dire de la mise en œuvre technique de la force de travail) et les rapports sociaux de production que Marx appelle « mode de production ». Tandis que le mode de production féodal correspond par exemple à la prise en charge du travail paysan par le servage et du travail artisanal par les corporations, le mode de production capitaliste se caractérise par régulation du travail industriel (mécanisé) par la forme salariale. Alors que dans le premier cas, le paysan est propriétaire de son petit lopin de terre dont il verse une partie de la récolte au seigneur, et l’artisan propriétaire de ses outils dans son atelier, le mode de production capitaliste instaure une séparation entre le travailleur et les moyens de production (la terre, les machines), par le droit de propriété privée. Toutefois, Marx entrevoit une contradiction en germe dans le capitalisme, qui conduit à accroître incessamment la productivité en appauvrissant toujours plus les travailleurs. Les crises de surproduction en sont le symptôme le plus frappant.

2 : Pour comprendre la manière dont les hommes et les femmes se représentent leurs conditions sociales d’existence, Marx désigne alors ces modes de production comme « la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées ». Ce n’est là qu’une redéfinition plus précise de la formule selon lequel c’est l’être social des hommes qui détermine leur conscience. Pour illustrer ce point, on pourrait prendre l’exemple du droit de propriété privé tel qu’il est sanctifié par la « Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen » de la Révolution française. Il n’est pas la cause de la mise en place du mode de production capitaliste, procédant bien plutôt d’une expropriation violente des petits paysans (ce que Marx appelle l’appropriation primitive), mais il sanctionne juridiquement la séparation des moyens de production et des prolétaires en lui donnant force de droit.

Dans cet exemple, le droit permet de légitimer une injustice, en dissimulant la violence sur laquelle elle repose. Il fonctionne donc comme une idéologie. Mais Marx ne dit pas pour autant que toutes les représentations et tous les systèmes de pensée sont des idéologies. Tandis que ces dernières viennent renforcer le mode de production établi, la pensée critique vise au contraire à mettre au jour les contradictions réelles. Là où l’idéologie dissimule, la critique dévoile. On comprend dès lors que la transformation historique n’est pas automatique : elle peut-être ralentie voire gelée par le discours idéologique ou au contraire mise en branle par la pensée critique.

Ces deux principes d’analyse historique – la contradiction entre les forces productives et les rapports sociaux d’une part et la représentation du mode de production dans les idéologies d’autre part – ne sont pas des clés d’interprétation qui livrent le secret de toute situation ou de tout événement. Ils posent plutôt les jalons d’une méthode servant de « fil conducteur »4 à la compréhension de l’histoire. Ils permettent en quelques sortes la formulation d’hypothèse qui doivent toujours être expérimentées par une analyse approfondie de leur objet d’étude, dans le détail d’une enquête historique.

Pour pouvoir employer les machines dans le travail, il n’a pas suffi de les implanter sur le lieu de production et de créer un nouveau droit du travail : il a fallu au préalable que le travail soit fragmenté dans le cadre de la division manufacturière du travail

Ainsi, s’il est facile de repérer dans le cours de l’évolution historique des sociétés des grandes époques, qui correspondent à chaque fois à des modes de production distincts (production familiale, production patriarcale, production féodale, production capitaliste), il devient beaucoup plus difficile d’expliquer les transitions entre ces différents paradigmes sociaux. Alors qu’il avait esquissé son programme en 1856, Marx rencontre ce problème alors qu’il rédige le Capital, lorsqu’il s’intéresse au passage du travail artisanal à la grande industrie. Il ne se contente pas d’une explication déterministe, d’après laquelle le progrès technique, avec l’invention des machines, amènerait mécaniquement la mise en place d’un nouveau rapport social de production : le travail salarié en usine. Pour pouvoir employer les machines dans le travail, il n’a pas suffi de les implanter sur le lieu de production et de créer un nouveau droit du travail : il a fallu au préalable que le travail soit fragmenté dans le cadre de la division manufacturière du travail5. Par la perte de savoir-faire impliquée, cette première division a pu mettre en place une première séparation du travailleur et des moyens de production. La manufacture est donc le chaînon manquant, découvert par l’analyse historique, entre la forme traditionnelle du travail artisanal et la forme moderne du travail industriel. On voit à travers cet exemple que le progrès dans l’invention technique n’est donc pas une cause du développement historique, mais qu’il en est une condition non suffisante, à laquelle doit se conjoindre une transformation progressive des rapports sociaux de production (et ici plus particulièrement une nouvelle répartition du savoir entre les travailleurs). La conception matérialiste de l’histoire, telle que nous l’avons présentée, est dès lors tout sauf la recette magique des marmites de l’avenir. Plutôt qu’offrir des solutions toutes faites pour la compréhension du changement historique, elle permet de cibler des problèmes, et seule une enquête rigoureuse pourra apporter des esquisses de réponse à ces questions.

Critique de la simplification de la méthode du matérialisme historique en un dogme absolu

Pour rappel, le concept de « matérialisme historique » fut forgé par Engels peu de temps après ses recherches sur la Dialectique de la nature. Dans cet essai, il tente d’appliquer une même méthode dialectique, expliquant le devenir par la résolution d’une contradiction, à la compréhension de l’histoire des sociétés humaines et à la compréhension de l’histoire de la nature. Ce projet d’unification vise en quelque sorte à fonder la méthode dans une ontologie, c’est-à-dire une doctrine concernant l’être des choses en général, qu’elles soient des réalités physiques ou socio-historiques. C’est cette même tendance à la généralisation de la méthode dialectique en une ontologie générale qui sera approfondie, d’abord par Lénine, puis ensuite par Staline, dans ce qu’on appelle le « matérialisme dialectique », ou DIAMAT6. Pour se faire une idée de cette entreprise théorique, on peut jeter un coup d’œil rapide au traité de Staline intitulé Matérialisme historique et matérialisme dialectique (1938). Ce texte s’inscrit dans un projet plus large, l’Histoire du parti communiste (bolchevik) de l’URSS, dont il constitue le quatrième chapitre, bien qu’étant publié à part. On comprend donc qu’un tel propos théorique répond aussi à un impératif stratégique : justifier la nécessité absolue de la victoire du prolétariat, qui procède de la même logique dialectique que les phénomènes naturels : « S’il est vrai – écrit-il – que le développement se fait par l’apparition des contradictions internes, par le conflit des forces contraires sur la base de ces contradictions, conflit destiné à les surmonter, il est clair que la lutte des classes du prolétariat est un phénomène parfaitement naturel, prévisible. »

Pourtant, cette double tendance inhérente au capitalisme ne conduit pas implacablement à la révolution, elle ne la détermine pas.

On est loin de la perspective de Marx, selon laquelle l’action révolutionnaire demande une véritable action de la classe prolétarienne, initiée par une prise de conscience de sa situation d’exploitation grâce à la critique théorique. Alors qu’il maintient une conception ouverte de l’histoire, la dialectique matérialiste verse dans le fétichisme : au sens strict elle confond des réalités sociales avec des réalités naturelles. Pour bien comprendre la différence entre ces deux conceptions de l’histoire, on peut rappeler la distinction essentielle entre un simple déterminisme d’après lequel l’action des hommes procède nécessairement des contradictions économiques, d’un conditionnement de l’action révolutionnaire. Comme le montre Marx dans l’étude des crises cycliques de surproduction, la contradiction du capitalisme met en place les conditions d’une action révolutionnaire. D’une part elle dévoile l’absurdité d’un système qui produit toujours plus en privant un nombre toujours plus grands de personnes de la jouissance de cette surproduction. Et d’autre part, la massification de l’échelle de la production dans les usines permet la constitution d’une classe ouvrière, pouvant agir collectivement. Pourtant, cette double tendance inhérente au capitalisme ne conduit pas implacablement à la révolution, elle ne la détermine pas. Elle en est une condition certes nécessaire mais non suffisante à l’action révolutionnaire. Un dépassement du capitalisme n’est possible que si la prise de conscience de l’exploitation est suffisamment aboutie pour dépasser les idéologies qui la dissimulent aux yeux du travailleur lui-même. La lutte des classes ne peut donc fonctionner qu’en lien avec un travail théorique critique, constituant la conscience des travailleurs comme conscience révolutionnaire.

Il est donc absolument essentiel de dénoncer une représentation trop simpliste du matérialisme historique selon laquelle la superstructure (c’est-à-dire l’ensemble des représentations qui nourrissent la pensée) est simplement déterminée par l’infrastructure (c’est-à-dire le mode de production économique). Il est bien plus intéressant de distinguer deux manière de se représenter l’infrastructure : (1) un mode de pensée idéologique qui vise à maintenir en place le mode de production dominant. Des tels idéologies comme la liberté d’entreprendre et le respect de l’ordre, inscrites dans les manières d’être et d’agir des individus par des institutions comme l’école ou la religion, permettent de reproduire les rapports sociaux qui maintiennent en place le système capitaliste7 ; (2) un mode de pensée critique ayant pour but la transformation radicale de ce mode de production8, par la mise au jour de l’exploitation et la critique des rapports de domination qui la soutiennent. C’est une telle pensée critique qui permet aux individus d’agir en vue de la transformation du monde social, contre une pensée réactionnaire et conservatrice, garante du statu quo. En ce sens, la théorie est elle-même un levier de la pratique : elle n’est pas que passivement conditionnée, mais est elle-même condition d’une action révolutionnaire.

La conception matérialiste de l’histoire peut-elle être un « fil conducteur » des luttes actuels ?

A condition de concevoir la méthode de Marx comme une méthode ouverte, il est possible de s’en servir comme d’un guide dans la mise en œuvre des luttes actuelles. On peut prendre trois cas paradigmatiques pour illustrer cet usage renouvelé :

Comment comprendre les conflits géo-politiques internationaux, notamment les causes des affrontements qui se déroulent au Proche et Moyen-Orient ?

la lecture religieuse des conflits dissimule les antagonismes de classe qui traversent les sociétés

La théorie la plus en vogue consisterait à les réduire à des conflits idéologiques, d’après l’infâme idée d’un Choc des civilisations (1993) développée par Samuel Hutington. La haine de l’Occident nourrie par les discours religieux fondamentalistes serait le signe d’une opposition irréductible de deux cultures, de systèmes de valeurs et de croyances. On est pas loin d’une justification des interventions militaires impérialistes par une supériorité d’une prétendue civilisation occidentale… De même, on peut s’épuiser à expliquer l’émergence de Daesh à partir d’une opposition entre les Sunnites les plus radicaux et les Chiites du gouvernement Maliki en Irak et du régime de Bachar al‑Assad en Syrie. Mais cette simplification conduit à faire l’impasse sur les conditions de vie matérielles qui ont conduit à cette situation conflictuelle : notamment l’embargo sur l’Irak suivi de l’intervention américaine, ayant paupérisée une grande partie de la population du pays. L’idéologie religieuse n’est là encore qu’une manière de s’approprier cette misère à des fins politiques de domination, au lieu d’en faire le ressort d’une lutte révolutionnaire pour l’émancipation. De plus, la lecture religieuse des conflits dissimule les antagonismes de classe qui traversent les sociétés. Par exemple, on a tendance à réduire le conflit Israélo-palestinien à un affrontement entre deux nations et deux religions, en oubliant que les deux peuples sont des sociétés traversées par des conflit sociaux. Ce second point de vue permettrait d’envisager des solidarités concrètes au sein de la classe exploitée, par-delà les frontières idéologiques.

Comment comprendre dès lors la fonction des idéologies dominantes

Contre un réductionnisme économique, qui soutient que le racisme et le patriarcat ne sont que des illusions, détournant la lutte du seul combat révolutionnaire de la classe ouvrière, il convient plutôt de montrer que ces idéologies visent à renforcer et soutenir l’exploitation.

Affirmer le point de vue de la classe à partir des contradictions économiques qui animent les sociétés, ce n’est pas pour autant nier l’existence d’idéologies, qui jouent un rôle bien précis dans le maintien du rapport de domination9. Contre un réductionnisme économique, qui soutient que le racisme et le patriarcat ne sont que des illusions, détournant la lutte du seul combat révolutionnaire de la classe ouvrière, il convient plutôt de montrer que ces idéologies visent à renforcer et soutenir l’exploitation. Plutôt qu’un simple racisme, il y a une véritable dynamique de racialisation des rapports sociaux, qui vient légitimer une exploitation sans borne pour un groupe entier de la population. Étant considérés comme moralement inférieurs, moins doués pour l’apprentissage, mais physiquement performants, des individu.e.s sont assigné.e.s « naturellement « aux tâches les plus ingrates et aux travaux les moins bien rémunérés.

Comment comprendre, en particulier, la fonction de l’idéologie patriarcale ?

L’idée que la femme est naturellement vouée à des travaux domestiques, à l’élevage de sa progéniture et à l’entretien de son mari, ne peut se comprendre qu’à condition d’élargir l’étude de la production des biens à l’étude de la reproduction de la force de travail. D’après Marx, le lieu central de l’exploitation capitaliste est le travail salarié, à l’usine ou dans les bureaux. Une perspective matérialiste aurait donc pour but d’étudier ce mode de production pour dévoiler cette exploitation. Toutefois, on peut montrer qu’un des apports fondamentaux du féminisme contemporain10 est d’avoir élargi la conception matérialiste de l’histoire, de l’étude du mode de production à l’étude du mode de reproduction. En effet, le capitalisme ne fonctionne pleinement qu’à condition de déléguer l’entretien et le renouvellement de la force de travail aux femmes travaillant pour lui sans rémunération, et donc dans une condition servile. La transformation des rapports sociaux visée par la lutte révolutionnaire ne dépend donc pas simplement du renversement du mode de production mais aussi du dépassement du mode de reproduction.

la genèse du capitalisme n’a pas simplement reposé sur la séparation des moyens de travail et de la force de travail, par l’appropriation primitive des terres, mais aussi sur l’appropriation primitive du corps des femmes, dédié à la reproduction et à l’entretien des futurs travailleur.s.es

Pour illustrer ce point, on peut s’appuyer sur le propos de Silvia Federici, en introduction de son ouvrage Caliban et la sorcière. Elle y démontre, par l’étude des chasses aux sorcières, que la genèse du capitalisme n’a pas simplement reposé sur la séparation des moyens de travail et de la force de travail, par l’appropriation primitive des terres, mais aussi sur l’appropriation primitive du corps des femmes, dédié à la reproduction et à l’entretien des futurs travailleur.s.es. C’est ainsi que toutes les pratiques qui échappaient au foyer domestique et tous les savoirs qui garantissait aux femmes un contrôle sur leurs propre corps, ont été progressivement bannis de la société bourgeoise naissante par la diabolisation des sorcières. C’est ainsi, dit-elle, que « la reconstruction de l’histoire des femmes ou la perspective féministe sur l’histoire obligent à redéfinir de façon fondamentale les catégories historiques admises et à rendre visibles des structures de domination ou d’exploitation. »

Par ces deux problèmes (2) (3), on comprend que les catégories « patriarcat » et de « racialisation » ne sont pas que de simple construction culturalistes répondant d’une idéologie illusoire, mais qu’elles sont de véritables spécification de la classe, permettant la reproduction des rapports sociaux de production. Une conception ouverte du matérialisme historique se doit d’intégrer de telles catégories dans sa critique des rapports sociaux de domination, pour en faire des objectifs de lutte cohérent avec l’émancipation de toute la classe exploitée.

Bibliographie indicative

Marx « Thèses sur Feuerbach »
Marx et Engels, L’idéologie allemande
Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, introduction
Marx, Le Capital LI, notamment « Division du travail et manufacture » ch. XIV, « La reproduction simple » ch. XXIII, « Le secret de l’accumulation primitive » ch XXVI.
Engels, Dialectique de la nature
Henri Lefèbvre, Le matérialisme dialectique
Silvia Federici, Caliban et la sorcière


1 On a l’habitude de distinguer les hégéliens de droite, ou vieux-hégéliens, qui sont plus conservateurs, des hégéliens de gauche, ou jeunes-hégéliens, partisans progressistes d’un libéralisme politique (voire de l’anarchisme pour Max Stirner). Mais Marx leur adresse un même reproche : croire que ce sont nos belles idées, novatrices et révolutionnaires, qui vont changer le monde, et non pas d’abord l’action conjuguée des travailleurs.
2 Contrairement à l’activité des autres êtres vivants qui interagissent directement avec leur environnement, l’être humain produit des outils qui lui permettent de mieux satisfaire ses besoins (il ne se contente pas non plus simplement de se saisir d’objets tout fait dans la nature pour s’en servir comme des outils, mais il fabrique artificiellement des outils).
3 Marx refuse de considérer la pensée comme une activité d’un pur esprit désincarné. Elle repose elle-même sur des actes matériels, et avant toute chose sur le langage dans sa dimension symbolique.
4 L’expression est de Marx. Il l’emploie à plusieurs reprises tout au long de sa vie.
5 L’exemple le plus connu est celui de la fabrique d’épingles décrite part Adam Smith, dans laquelle le processus de production est fragmenté en une multitudes de tâches simplissimes, effectuées par des ouvriers particuliers. La productivité peut ainsi être décuplée, avant même l’introduction des machines.
6 De l’allemand « Dialektischer Materialismus ».
7 Comme l’indique Marx dans un chapitre essentiel du premier livre du Capital, un mode de production doit sans cesse reproduire ses conditions de fonctionnement pour pouvoir perdurer. Celles-ci sont non seulement matérielles (il faut toujours renouveler les usines, les moyens de production, et la force des travailleur.s.es) mais aussi sociales. La séparation du capital et du travail, de la propriété des moyens de production et des individus qui travaillent, ne va pas de soi. Si elle est mise en place à l’origine par l’expropriation dans le cadre de l’accumulation primitive, elle doit sans cesse être entretenue et légitimée par un ensemble de discours, de normes et de représentations, qui font passer pour ‘normale’ une situation profondément injuste. A titre d’exemple, on pourrait mentionner le mythe américain du self-made man, entrepreneur capitaliste ne devant sa richesse qu’à son propre acharnement, alors qu’il a pu tirer profit du vol des terres amérindiennes et du travail non-payé de ses esclaves.
8 Et non pas simplement sa réforme, qui permettrait de sauver le capitalisme de sa propre perte (comme la mise en place du compromis fordiste comme manière de désamorcer le conflit social).
9 Ou comme indiqué plus haut, dans la reproduction des rapports sociaux de production.
10 On peut penser aux travaux de Christine Delphy ou de Silvia Federici.

« Villes rebelles, du droit à la ville à la révolution urbaine », David Harvey, buchet castel, 2015.

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« Villes rebelles » est un focus sur les luttes sociales actuelles et précisément sur les luttes « urbaines ». Il s’agit d’une série d’articles qui a été éditée en anglais en 2012 avant d’être traduite dans la langue de Molière en 2015. Les livres précédents d’Harvey traduits en français mettaient quant à eux l’accent sur l’économie politique (dans le « nouvel impérialisme »[1] par exemple). « Villes rebelles » est moins précis dans son analyse du rôle de l’urbanisation dans le système capitaliste mais il présente l’avantage d’être plus accessible et plus concret.De nombreuses luttes de grandes ampleurs se sont récemment déroulées en contexte « urbain » et l’auteur cherche à comprendre pourquoi et comment les renforcer.

Si Harvey revient sur l’importance de la question de la Ville pour le capitalisme (et ses crises), il met surtout en exergue la nécessité selon lui de dépasser certains clivages qui divisent les révolutionnaires tels que ceux :

  • entre les luttes contre la dépossession, celles contre les différentes formes de dominations et celles contre l’exploitation salariale
  • entre les luttes s’appuyant sur une base territoriale et celle s’appuyant sur une base corporatiste
  • entre les luttes liées à la reproduction du capital et celles liées à la production
  • entre le prolétariat relégué en banlieue ou à la campagne et le « précariat » des centre-villes
  • entre les modes d’organisation verticaux prônés par les courants communistes libertaires et les modes d’organisation horizontaux défendus par les courants léninistes.

Mise au point sur le « droit à la ville »

Harvey commence par rappeler l’origine du « droit à la ville ». Ce concept défini au départ par le marxiste Henri Lefebvre[2] est aujourd’hui particulièrement galvaudé et mis à toutes les sauces par les urbanistes. Harvey vient donc avec bonheur rappeler que le « droit à la ville » désigne le droit des prolétaires à accéder aux aménités de la ville, dans un contexte à l’échelle mondiale d’urbanisation exponentielle. Ce n’est certainement pas le droit des promoteurs à faire des profits ou la gentrification des quartiers populaires[3]. La fragmentation de la ville, la fameuse « ghettoïsation » cher à Manuel Valls, est avant tout le fait des classes bourgeoises (par la création de quartiers sécurisés et clos ou par le refus de la construction de logements sociaux dans les quartiers huppés). Harvey précise également que le droit à la ville, tout comme les espaces hétérotopiques[4] et les pratiques alternatives, est un objet de lutte intéressant dans la mesure où il ne devient pas une fin en soi. Le droit à la ville doit rester une revendication qui s’inscrit dans l’affrontement entre le travail et le capital et dans une perspective révolutionnaire. Harvey prend ainsi soin de rappeler que la lutte contre l’exploitation est indispensable puisque le travail est à la base de la production de valeur, que le moteur de l’histoire reste « la lutte des classes » et que le capitalisme ne s’écroulera pas tout seul de lui-même (« l’exploitation du travail vivant dans la production reste bien un concept central pour n’importe quel mouvement anticapitaliste » ). Dans cet esprit, il critique les mesures gestionnaires sensées répondre aux crises urbaines telles que l’accession à la propriété (qui permet du point de vue matériel de privatiser le foncier et du point de vue idéologique d’accélérer le délitement du collectif) ou le micro-crédit, véritable cheval de Troie qui permet de distiller des rapports marchands et financiers entre les populations les plus démunies.

Nous pouvons toutefois regretter que l’auteur n’établisse pas clairement la distinction entre « révolution urbaine » et « révolution socialiste ». L’afflux de prolétaires dans les centres urbains ne conduit pas automatiquement à des mouvements révolutionnaires… Et si les luttes pour le droit à la ville seront sans doute un des leviers indispensables à une future révolution socialiste, il n’empêche que la transformation de la société vers le communisme passera aussi par des luttes en milieu rural, voire par un effacement de la distinction entre rural et urbain. Le livre fait d’ailleurs l’impasse sur les nombreux combats récents qui se déroulés en milieu rural (contre des grands aménagements, des expropriations, pour les droits des paysans ou la défense de services publics de proximité etc.). Ceci est d’autant plus dommage que de nombreux ouvriers et ouvrières vivent et travaillent à la campagne, dans des petites villes industrielles ou dans des territoires péri-urbains.

Des formes de luttes et de résistances propres au milieu urbain

Le livre décrit les différentes formes de luttes et de résistances spécifiques aux villes, notamment les occupations de places. Ces occupations sont dans beaucoup de pays, notamment en Amérique du sud ou lors des « révolutions arabes », des lieux de rencontres primordiales dans les luttes, une arme de réappropriation de l’espace public ou encore des occasions de redécouvrir des traditions de militantisme ouvrier.  Il souligne aussi qu’il s’agit d’une manière de se battre au plus près des centres de pouvoirs. Déjà en 1871, la Commune de Paris s’était surtout déroulée dans le cœur de la capitale plutôt que dans les faubourgs ou les campagnes, et malheureusement les communards n’ont pas saisi cette opportunité pour attaquer directement le pouvoir (en l’occurrence Versailles) au moment propice. Harvey place de grands espoirs à ce titre dans l’industrialisation des centres urbains de la Chine qui sont potentiellement des foyers révolutionnaires en devenir. La hausse impressionnante de l’urbanisation[5] dans ce pays a profité à la classe possédante tout en entraînant des masses gigantesques de prolétaires dans les marges des villes susceptibles de menacer le pouvoir.   Le paradoxe dans les occupations de places étant que les places publiques ont bien souvent été tracées à l’origine pour faciliter la répression dans le cadre des grands aménagements haussmaniens. Ceci dit, l’auteur oublie au passage que dans beaucoup de pays les occupations de places sont des mouvements majoritairement dominés par la classe moyenne intellectuelle et précarisée comme ce pu être le cas en Espagne, en France ou en Grèce. Surtout, il manque dans le livre une étude précise de ce segment de la classe prolétarienne qu’Harvey appelle « précariat urbain ». Ce mot-valise peut en effet recouvrir aussi bien des intérimaires travaillant dans le nettoyage que des professionnels de la communication. Il aurait été intéressant de procéder à un découpage plus fin de la composition de la classe prolétaire citadine.

Le livre revient sur l’expérience de la ville d’El Alto en Bolivie qui a vécu un mouvement au début des années 2000 mêlant revendications de classes, anti-impérialistes[6] et anti-racistes. Cette ville a une longue histoire de luttes ouvrières fortes mais le mouvement a dû s’adapter au nouveau contexte lié à la désindustrialisation. Cette évolution a pris la forme d’assemblées de luttes de ville (appelées « assemblées populaires ») qui rassemblaient trois acteurs principaux: les associations corporatistes des secteurs professionnels informels, les syndicats traditionnels, les associations de quartier. Cette recomposition n’est pas allée sans certaines tensions entre les directions de ces trois acteurs et leurs bases. Les assemblées populaires, et de multiples liens transversaux (religieux, culturels, festifs etc.), ont toutefois permis de maintenir une régulation entre les militants de ces trois organes qui donna une impulsion au mouvement.

Même si le contexte est différent, nous ne pouvons pas nous empêcher de faire le parallèle avec la mobilisation contre la loi travail en France. Elle s’est déployée sur deux des fronts cités par Harvey : l’occupation de l’espace public urbain avec les nuits debouts et les manifs, les luttes sur les lieux de production avec les grèves et les blocages. Mais la jonction entre ces deux fronts fut difficile pour diverses raisons : des temporalités d’actions différentes, des intérêts de classe parfois divergents, un certain sectarisme de part et d’autres, des clivages générationnels, le manque de lieu permettant de décider des tactiques à mettre en œuvre et de perspectives stratégiques à tracer pour la mobilisation… Surtout, si les syndicats traditionnels, les groupes autonomes ou les collectifs de précaires furent visibles,  un troisième acteur important dans les exemples cités dans le livre a été trop peu présent (ou en tout cas trop peu visibilisé) dans la mobilisation contre la loi travail : les associations et collectifs qui luttent au quotidien dans les quartiers « populaires » autour par exemple de questions telles que le logement[7]. A l’inverse, l’auteur cite les conseils ouvriers dans les usines alliés aux maisons du peuple dans les quartiers d’Italie du nord au début des années 20 comme une interaction réussie entre organisations corporatistes et territoriales. Mais il omet de préciser qu’à cette époque  la gauche communiste italienne a posé ouvertement la question de la prise du pouvoir par les révolutionnaires comme objectif du mouvement (question à laquelle la bourgeoisie a répondu par le fascisme). La perspective de la prise du pouvoir qui fut d’ailleurs quasiment absente des occupations de places comme du mouvement contre la loi travail[8], ou posée de manière uniquement incantatoire.

L’auteur s’associe aux revendications portées par les luttes « urbaines », le droit au logement mais aussi plus largement celles qui s’attaquent à la spéculation immobilière et à la gentrification, la sauvegarde des services sociaux, la lutte contre le chômage de masse etc. Même s’il n’y fait pas référence explicitement, nous retrouvons ici les revendications pour la défense du salaire indirect et une vision de la ville comme « usine sociale ». Malheureusement, l’auteur se laisse séduire par des revendications qui sont parfois clairement réformistes, gestionnaires et citoyennistes. Il propose ainsi en matière économique un « contrôle populaire des surproduits » issus de l’exploitation et au niveau politique la multiplication d’outils plus ou moins institutionnels tels que les budgets participatifs.

Harvey discute de de la notion à la mode de « bien commun »[9]. Il en montre les limites et les interrogations que cette notion soulève. Par exemple, ces biens doivent-ils être nationalisés comme le demande une partie de la gauche ? Harvey tranche catégoriquement en répondant que « Marx ne prône pas la propriété étatique mais une forme de propriété confédérée au travailleur collectif produisant pour le bien commun ».  Il développe la notion de « communage » soit la combinaison entre un bien commun et son usage social. Un bien commun tel qu’un jardin partagé peut être vecteur de progrès écologique et de liens sociaux mais aussi contribuer à la gentrification d’un quartier si son usage est destiné à la petite bourgeoisie. Aussi, il importe d’étudier finement les relations entre ceux qui produisent les biens communs et ceux qui se les approprient.

Il est évoqué trop brièvement le problème de la répartition racialisée et genrée des tâches liées à la gestion des biens communs, particulièrement ceux liées à la reproduction[10], et donc l’importance de prendre en compte cet aspect pour que l’émancipation soit réellement l’œuvre de l’ensemble du prolétariat. Face aux attaques du capital contre les biens communs, les revenus indirects, les services publics liés à la reproduction de la force de travail ou l’environnement, Harvey préconise l’auto-organisation pour compenser la faillite du welfare state. Il pose comme une revendication centrale que les biens communs bénéficient à l’ensemble de la collectivité et non à la seule classe possédante. Reste à espérer que cette forme de « contrôle populaire des surproduits » ne devienne pas un vœu pieux dans le système capitaliste dont la finalité est justement de maintenir un niveau de profit maximum pour le bénéfice d’une minorité.

Urbanisation et crises du capitalisme

Pour décrire les luttes qui ont fait suite à la crise des sub’primes, Harvey procède à une analyse du rôle des processus d’urbanisation dans l’apparition des crises récurrentes du système capitaliste qui s’inspire de Rosa Luxemburg.  Cette analyse a le mérite d’être plus approfondie que la critique de l’urbanisme  habituelle dans l’extrême gauche communiste et libertaire qui se limite généralement à dénoncer les seuls aspects liés au sécuritaire et à la gentrification.

S’il s’attarde autant sur l’analyse du rôle de l’urbanisation dans les crises (tout en rappelant que les crises font partie du fonctionnement normal du capitalisme), c’est parce que Harvey estime qu’il s’agit d’un facteur négligé par les économistes, particulièrement par ceux se revendiquant du marxisme. Il faut dire que la tâche n’est pas aisée, les statistiques étant souvent  établies à l’échelle nationale et non locale. Et selon Harvey, la focalisation des économistes marxistes sur les lois générales du capital les conduit bien souvent à négliger les particularismes historiques et géographiques du système capitaliste. Le « développement géographique inégal » n’est pas un retard pris par certaines régions sur d’autres comme pourrait le laisser penser une vision « étapiste » du développement économique. Il s’agit plutôt d’une stratégie plus ou moins délibérée des capitalistes de zonage géographique entre le centre et la périphérie via leurs choix dans leurs investissements à long terme (créer des réserves foncières à tel endroit ou des zones franches défiscalisées à tel autre par exemple). Sous prétexte de ne pas faire de hiérarchie, la gauche  libertaire va quant à elle s’interdire de varier les différentes échelles d’approche dans sa réflexion[11]. Pourtant, les solutions « locales » tant vantées par une partie de la gauche radicale ne sont pas toujours pertinentes à l’échelle internationale, surtout en l’absence de dispositif de péréquation entre territoires dotés de richesses inégales. Par exemple la création de réserves naturelles peut être tout à fait pertinente pour préserver la biodiversité du point de vue local mais elle peut parfois avoir des effets désastreux à une échelle plus globale en accroissant la pénurie de foncier agricole qui va encourager par ricochet la déforestation par les cultivateurs.  

Afin d’être en capacité d’agir efficacement à différentes échelles, Harvey préconise des modalités d’organisation des luttes qui soient suffisamment souples. Au risque de se disperser, de s’isoler et de manquer de coordination, il reste nécessaire de pouvoir s’organiser sur un plan horizontal pour être moins vulnérable, pour gagner en autonomie, devenir les « termites qui viendront saper les fondations du capitalisme et de l’Etat », pour disposer d’un maximum de possibilités d’expérimentations et de créativité à l’échelon local. Au risque de tomber dans l’autoritarisme, il est de même nécessaire de pouvoir s’organiser sur un plan vertical pour faire converger les énergies de manière stratégique et cohérente, pour disposer d’une puissance de frappe suffisamment conséquente et structurée permettant d’imposer un réel rapport de force face aux capitalistes et à l’État. Le loup doit savoir se comporter en renard et inversement. Toutefois, la forme organisationnelle qui permettrait de croiser ces deux niveaux d’actions reste à inventer.

Pour résumé, l’urbanisation sert selon Harvey :

  • de débouchés permettant aux capitalistes d’écouler les surproduits issus de l’exploitation salariale (à l’image de la colonisation ou de la guerre). Il cite comme exemple les grands travaux d’Haussman  sous Napoléon III, le new deal ou plus récemment l’emballement de l’immobilier qui a précédé la crise des sub’primes. Lors des crises de sur-accumulation de capitaux, les capitalistes peuvent décider de ré-orienter leurs capitaux  dans des secteurs tels que l’immobilier jugés plus stables ou moins sensible à la baisse tendancielle du taux de profit que les investissements dans le capital purement productif.
  • à figer le capital dans l’espace sur un temps de rotation long. Ceci présente au moins quatre avantages pour les capitalistes : réguler les crises (en clair d’attendre des jours meilleurs pour ré-investir ultérieurement les sommes englouties dans l’immobilier), extraire de la plus-value (grâce à l’exploitation des ouvriers du BTP), capitaliser la plus-value sous la forme de capitaux immobiliers stables dans le temps et l’espace (l’immeuble ou la maison) et faciliter la reproduction de la force de travail en produisant des logements.
  • à justifier les expropriations qui permettent une accumulation de capitaux par la dépossession. Les prolétaires se font voler trois fois : avec le sur-travail par l’exploitation salariale puis par la sur-consommation et enfin par le remboursement des crédits. Ce vol organisé a eu des conséquences dramatiques avec la crise des sub’primes qui a provoqué une vague d’expropriations de logements. Ceux-ci ont été récupérés par les banques au détriment des prolétaires incapables de rembourser leurs crédits hypothécaires, le comble étant que ce sont ces mêmes banques qui ont été sauvé de la faillite grâce aux impôts de ces mêmes prolétaires…Harvey insiste sur ce dernier point et explique le rôle, déterminant selon lui, de la bulle immobilière dans les crises qui on secouées récemment le système capitaliste aux USA ou en Chine. Le crédit est à la fois indispensable au développement du capitalisme en tant que levier favorable à l’investissement et en même temps l’un de ces points faibles. Le crédit est en effet l’objet de pratiques spéculatives, surtout en matière d’immobilier, d’où en théorie l’intervention de l’État gendarme comme régulateur. Celui-ci a en réalité mis en place aux USA des organismes chargées a contrario de faciliter les crédits hypothécaires et qui se sont logiquement montrés incapables de prévenir la crise des sub’primes. Mais même encadré par un État régulateur – tel que le rêvent les réformistes et les keynésiens – une croissance à long terme du capitalisme basée sur une urbanisation financée par le crédit est vouée à connaître des crises violentes. Et pour cause, les crédits hypothécaires reposent sur du capital qui est fictif puisqu’il ne provient pas de l’exploitation du travail (qui est la principale source de la valeur dans la société capitaliste) mais de l’anticipation de l’exploitation d’un hypothétique travail futur, voire dans le cas des sub’primes d’une hasardeuse éventuelle hausse future du prix de l’immobilier.
  • A développer des « rentes de monopole ». L’investissement dans des projets immobiliers  permet aux propriétaires de bénéficier d’une rente foncière (le versement d’un loyer ou l’exploitation de terres agricoles fertiles par exemple) mais Harvey revient plus précisément sur le concept de rente différentielle. C’est à dire, le fait pour un capitaliste de retirer d’avantage de rentes foncières que ces concurrents grâce à un avantage comparatif procuré par l’emplacement de son foncier (par exemple grâce à un meilleur emplacement commercial, à la présence de sources d’énergie ou d’un réservoir de main d’œuvre qualifiée et peu coûteuse, à la proximité de réseaux de transport ou d’irrigation etc.) [12]. On parle de rente de monopole lorsque cet emplacement géographique est suffisamment spécifique pour assurer une situation de monopole à son bénéficiaire. L’auteur revient sur une contradiction qu’il déjà étudié dans son livre « géographie de la domination »[13] : l’antagonisme entre l’uniformisation causée par la centrifugeuse capitaliste (par exemple tous les vins se ressemblent de plus en plus pour correspondre aux goûts des critiques les plus connus comme le guide Parker) et la nécessité de sauvegarder des spécificités et des particularismes locaux (par exemple les Appellations d’Origine Contrôlées pour le vin) afin d’accroître les rentes de monopole. Cette contradiction est flagrante dans le domaine du tourisme, les offices de tourisme vantent le caractère pittoresque de tel centre-ville pour faire venir le chaland alors qu’on y retrouve les mêmes boutiques et fast-food franchisés que dans n’importe quelle autre ville du monde entier. A ce titre, les territoires ont intérêt à développer leurs spécialités et leur identité pour se différencier et rester compétitifs dans l’économie mondiale. Nous avons ainsi vu se développer le concept d’ « entrepreneuriat urbain » qui désigne des groupes d’acteurs locaux (institutions, CCI, entreprises, associations, chercheurs etc.) qui travaillent collectivement afin de faire augmenter la rente de leur territoire et qui n’hésitent pas à croiser les différentes échelles d’actions (par exemple les « pôles de compétitivité » en France). Un territoire peut aussi chercher à se démarquer des autres en soutenant ponctuellement des pratiques contre-culturelles (squats d’artistes, festivals etc.) même si elles critiquent ouvertement le système ou encore certaines luttes régionalistes. Ces pratiques peuvent en effet être parfois un atout du point de vue de la bourgeoisie locale pour faire venir des touristes, changer l’image d’un quartier dévalorisé ou attirer des « jeunes cadres dynamiques » férus d’activités culturelles. La réponse proposée par Harvey pour contrer cette tendance est de développer – et de revaloriser – la culture ouvrière sur des bases progressistes et de classe (la « fête des opprimés et des exploités » cher à Lénine).

En  conclusion, l’apport principal du livre est d’aborder le fonctionnement du système capitaliste sous l’angle du prisme géographique, qui change des approches habituelles qui sont généralement historiques ou sociologiques. Il présente des pistes d’action et prône des rapprochements entre différentes pratiques et modes d’organisation intéressants à étudier. Mais il est  regrettable que celui-ci cède à nombre de sirènes réformistes héritées du démocratisme radical (occupy wall street, villes en transition etc.) et il est indispensable de modérer son optimisme débordant pour les luttes révolutionnaires urbaines. La révolution socialiste devra occuper le terrain urbain, certes, mais  aussi s’étendre au monde dans toute sa globalité.


[1] « le nouvel impérialisme » de David Harvey, Éditions Les Prairies ordinaires, 2010.
[2] Cf  « Le droit à la ville »,  Henri Lefebvre,  Éditions Anthropos, 1968 et « Le capitalisme contre le droit à la ville » de David Harvey, Amsterdam, 2011.
[3] La gentrification, équivalent en français d’« embourgeoisement », désigne le processus de dépeuplement d’un quartier pour le bénéfice des classes possédantes, en général la petite bourgeoisie. Pour une analyse approfondie de la gentrification Cf « Paris sans le peuple. La gentrification de la capitale », Anne Clerval, La Découverte,2013, et « une violence éminemment contemporaine » de Jean-Pierre Garnier, ed. Agone, 2010.
[4] Cf « le corps utopique, les hétérotopies », Michel Foucault, ed. Lignes, 2009.
[5] Cf « Karl Marx à Pékin – Les racines de la crise en Chine capitaliste » de Mylène Gaulard », ed. demopolis, 2014, qui traite entre autres de la bulle spéculative de l’immobilier en Chine qui a connue une crise importante récemment.
[6] Entre autres face à l’entreprise française « Suez environnement » lors de la « guerre de l’eau » pour l’accès à tous et toutes à l’eau potable
[7] Signalons toutefois la présence d’initiatives salutaires telles que des cortèges antiracistes, féministes et LGBT ou contre les violences policières dans les manifestations. Mais ils ont été beaucoup moins médiatisé que les « cortèges de tête », les nuits debout ou les grèves dans les entreprises.
[8] Cf une critique affûtée de Harvey par J.P. Garnier sur le site http://terrainsdeluttes.ouvaton.org/?p=3908  qui souligne le manque de perspectives portées par les mouvements de type occupations de places : « l’expression collective d’une colère populaire dans l’espace public urbain contre la spoliation et la dépossession – auxquelles on peut ajouter la corruption et, dans le cas de l’Égypte et de la Tunisie, la répression – conduit à l’impasse dès lors qu’elle ne s’inscrit pas dans une stratégie de prise de pouvoir avec pour horizon le dépassement du mode de production capitaliste. Il est symptomatique à cet égard que, parmi les slogans braillés ou affichés sur les banderoles lors des manifestations, les mots « socialisme » ou « communisme » qui désignaient cet horizon par le passé n’aient jamais figuré, pas plus que d’autres termes susceptibles de les remplacer. »
[9] Les « biens communs » désignent les biens matériels ou immatériels gérés collectivement à l’opposé des biens « privatisés »
[10] Cf S. Frederici dans son texte « le féminisme et la politique des biens communs en période d’accumulation primitive » (dans « point zéro : propagation de la révolution », ed. Racine de ixe, 2010) : « c’est aux femmes qu’il revient de construire les nouveaux communs, en sorte qu’ils ne restent pas des espaces éphémères ou des zones autonomes temporaires mais servent à étayer de nouvelles formes de reproduction sociale ».
[11] Harvey note toutefois que ce constat est à tempéré grâce à des auteurs comme M. Boukchin qui cherchent à articuler échelle municipale et échelle globale.
[12] Cf la section 6 du livre 3 du « capital » de K. Marx
[13] « Géographie de la domination », David Harvey, les Prairies ordinaires, 2008.

Solidarité avec le groupe Femmes pour l’émancipation

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Au Maroc, nous construisons un groupe de femmes engagées dans un double combat : celui de la lutte pour un changement social global visant à mettre fin au despotisme politique, à la dépendance aux intérêts des multinationales et institutions financières internationales, au système de la prédation et de la surexploitation qui ne reconnaît aucun droit même élémentaire à la population. Mais aussi, et en même temps, pour mettre fin à toutes les formes d’oppressions et de discriminations existantes et en particulier celles qui concernent les femmes.

Notre action est multiple. Nous intervenons auprès des femmes ouvrières et paysannes qui sont les premières à supporter la dégradation des conditions de vie et de travail, pour qu’elles puissent s’organiser et faire valoir leurs droits. Nous intervenons contre les violences institutionnelles et sexistes. Nous militons ainsi contre le code de la famille qui institue les femmes comme mineures à vie ou qui absout les auteurs des violences patriarcales. Notre action vise aussi à développer des campagnes publiques contre le sexisme ordinaire qui envahit l’espace public. Nous visons en particulier les jeunes femmes qui sont l’objet d’un harcèlement quotidien dans la rue, les écoles, les transports publics ou sur leur lieux de travail.

Nous avons pour projet de développer plusieurs axes : productions d’une revue, élaboration d’un matériel d’éducation anti-sexiste, intervention dans les mouvements sociaux et syndicaux pour que la question de l’oppression des femmes soit présente, ouverture de centre d’accueil et d’écoute pour les femmes victimes de violences, défense du droit à l’avortement libre et gratuit, reconnaissance du combat LGTB.

Notre association est indépendante des pouvoirs politiques et ne fait pas partie de la société civile officielle qui se contente de faire des « recommandations » dans des hôtels 5 étoiles. Nous voulons contribuer à ce que naisse un puissant mouvement de lutte contre le patriarcat et contre l’exploitation.

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