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Projection du film « Johnny s’en va-t-en guerre »

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Célébrer les massacres d’hier, c’est préparer ceux de demain !

La première guerre mondiale a commencé il y a bientôt 100 ans. Parce que cette boucherie capitaliste ne doit pas être oublié et ne doit jamais recommencer, Table Rase vous invite à la projection de Johnny s’en va-t-en guerre (Johnny Got His Gun) de Dalton Trumbo.

Le 21 novembre 2013 à 18H30
à l’Université Lyon 2 (quai)
4 bis rue de l’Université
69007 Lyon

Synopsis du film :

Joe Bonham (Timothy Bottoms) est un jeune Américain plein d’enthousiasme qui décide de s’engager pour aller combattre sur le front pendant la Première Guerre mondiale. Au cours d’une mission de reconnaissance, il est gravement blessé par un obus et perd la parole, la vue, l’ouïe et l’odorat. On lui ampute ensuite les quatre membres alors qu’on croit qu’il n’est plus conscient. Allongé sur son lit d’hôpital, il se remémore son passé et essaie de deviner le monde qui l’entoure à l’aide de la seule possibilité qui lui reste : la sensibilité de sa peau. Une infirmière particulièrement dévouée l’aide à retrouver un lien avec le monde extérieur. Lorsque le personnel médical comprend que son âme et son être sont intacts sous ce corps en apparence décédé, ils doivent prendre une décision médicale selon les valeurs et les croyances de l’époque.

Salaire, prix et profits de Karl Marx

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Salaire, Prix et Profit, c’est un petit bouquin d’à peine 70 pages qui ne paie pas de mine. Et pourtant, c’est dans les grandes lignes de cet essai que Marx esquisse sa théorie de la valeur : toute la valeur vient du travail. Toute ? Toute ; pas un kopeck ne lui échappe. Certes, mais à quoi ça sert ? A démontrer que le salariat, qui ne rémunère que partiellement le travail, ne se distingue du servage et de l’esclavage que par sa forme historique. Comme mode d’exploitation, il est impossible pour un socialiste de prétendre l’améliorer : la seule alternative est son abolition.

On frétille d’avance de savoir comment Marx parvient en quelques pages à vaincre les démons réformistes et les trade-unions à courte-vue. Ce n’est pourtant pas si compliqué…

1/ L’offre et la demande sont une belle arnaque

Tout le monde l’a déjà entendu au moins une fois dans sa vie : la valeur d’une marchandise se détermine par la loi de l’offre et de la demande ; plus une marchandise est réclamée, plus son prix monte ; plus elle est courante, moins elle est chère. Mais que se passe-t-il quand l’offre et la demande s’équilibrent ? Pour Marx, on atteint le « prix naturel » de la marchandise, qui coïncide avec sa valeur. La grande erreur des libéraux est d’avoir confondu le prix, qui fluctue en fonction de l’offre et de la demande, avec la valeur de la marchandise, qui, elle, reste fixe, toutes choses égales par ailleurs. La loi de l’offre et de la demande ne fait qu’expliquer la variation des prix ; pas la valeur des marchandises.  « L’offre et la demande ne règlent pas autre chose que les fluctuations momentanées du marché », écrit Marx.

2/ Le mystère de la valeur

Qu’en est-il alors de la valeur ? Pour Marx, c’est le grand mystère de l’économie politique. Il existe bien quelques « économistes en retraite » pour expliquer que la valeur est déterminée par le prix des salaires ; mais personne ne sait d’où vient la valeur des salaires eux-mêmes. « L’assertion selon laquelle « les salaires déterminent les prix des marchandises » revient à ceci, « la valeur est déterminée par la valeur », et cette tautologie signifie en fait que nous ne savons rien de la valeur ». Les salaires ne déterminent pas la valeur ; pour cette raison, il serait stupide de considérer que la valeur d’une marchandise est le salaire auquel s’ajoutent des pourcentages de profit et de rente.

Mais alors, d’où vient la valeur si ce n’est des salaires ? Pour cela, « il faut nous demander quelle est la substance sociale commune à toute les marchandises », trouver quelque chose que toutes les marchandises aient en commun et qui permette de les situer les unes par rapport aux autres. Pour Marx, cela ne fait aucun doute : « c’est le travail ». Explication :

Lorsque l’ouvrier travaille une heure pour créer une marchandise, on dira que ce produit cristallise une heure de travail ; et la valeur de cette marchandise sera celle d’une heure de travail. « Naturellement, pour se servir de cette mesure, on ramènera tous les genres de travail au travail moyen », c’est-à-dire qu’on considère la moyenne du taux de productivité dans un contexte social donné. La valeur des marchandises varie ensuite en fonction de l’apparition de nouvelles technologies qui rendent le travail plus productif (et qui permettent plus de production en une heure de travail), ou de difficultés qui rendent le travail moins productif (comme l’appauvrissement des terres, par exemple).

En bref, ce raisonnement permet à Marx d’arriver à énoncer la loi économique suivante :

Les valeurs des marchandises sont directement proportionnelles au temps de travail employé à leur production, et inversement proportionnelles à la force productive du travail employé.

3/Lorsqu’on vend les marchandises à leur valeur, on forme de la plus-value

La conversion de la valeur en prix est simplement le procédé par lequel on exprime les valeurs des différents objets comme des quantités variables d’un même travail social. Les objets, en dehors des fluctuations de l’offre et de la demande, se retrouvent donc sur le marché à un prix proche de leur valeur réelle. Aussi, enchaîne Marx –et c’est là tout le nœud du problème- « il est absurde de supposer que le profit (…) provient d’une majoration du prix des marchandises », puisque ces marchandises sont vendues la plupart du temps à des prix proches de leur valeur réelle : « les profits proviennent du fait qu’on vend les marchandises à leur valeur. »

Pour comprendre cela, il faut revenir à la source du problème : le travail. Quand on prend n’importe quelle marchandise, sa valeur équivaut à la quantité totale du travail contenu dedans : par exemple, pour un pull : la quantité de travail nécessaire pour obtenir la matière première + la quantité de travail nécessaire de l’ouvrier qui a assemblé le pull + la quantité de travail nécessaire à construire les machines qui permettent de tisser le pull, divisée par le nombre de pulls qu’elles produisent. Et voilà la valeur totale de mon pull. Et c’est la même chose pour la force de travail : sa valeur équivaut à la valeur que l’ouvrier consomme chaque jour en produits de première nécessité : la valeur totale de sa force de travail est la valeur de ce qu’il mange, de ce qu’il s’habille, voire la valeur qu’il consomme en formation, etc. L’ouvrier ne vend pas son travail au capitaliste : il vend cette force de travail, et c’est la valeur de cette force de travail que le capitaliste lui paie.

Mais admettons que le total de ce que l’ouvrier consomme chaque jour en produits de première nécessité corresponde à 5heures de travail en moyenne (qu’il ait fallu 5 heures par jour pour produire sa nourriture, ses vêtements, etc.). La valeur de la force de travail de l’ouvrier équivaut à celle de ces 5 heures de travail. Le capitaliste lui paiera donc la valeur de ces cinq heures (s’il lui payait moins, l’ouvrier finirait par décéder), mais tout en le faisant travailler dix heures : « La quantité de travail qui limite la valeur de la force de travail de l’ouvrier ne constitue en aucun cas la limite de la quantité de travail que peut exécuter sa force de travail ». Il y a donc cinq heures de « surtravail », non-payées à l’ouvrier, et qui vont représenter la plus-value. « Le taux de la plus-value, toutes circonstances égales d’ailleurs, dépendra du rapport entre la partie de la journée de travail, qui est nécessaire pour renouveler la valeur de la force de travail, et le surtravail ou temps employé en plus pour le capitaliste. »

4/ Le salariat, une belle arnaque du capitalisme

L’ouvrier a tendance à penser qu’il le prix payé pour sa seule force de travail est le prix général de son travail. Il n’a donc pas l’impression de travailler gratos la moitié de sa journée. « La valeur ou le prix de la force de travail prend l’apparence extérieure du prix ou de la valeur du travail lui-même, bien que, rigoureusement parlant, le terme de valeur ou de prix du travail n’ait aucun sens. » : « à la base du système du salariat, même le travail non payé semble être du travail payé. » La seule différence avec l’esclavage, estime Marx, c’est que l’esclave a l’impression de travailler pour rien, alors qu’on lui assure le renouvellement de sa force de travail, tandis que le salarié à l’impression d’être payé. En réalité, la seule différence avec le serf qui travaillait trois jours sur son champ puis trois jours gratuitement sur le champ de son seigneur, c’est une différence spatio-temporelle : dans une journée de travail, le salarié a travaillé un certain temps payé et un autre temps non-payé.

Pourtant, même quand il  n’est plus payé, il continue de « cristalliser » dans la marchandise qu’il produit la valeur de son travail. C’est pourquoi en vendant une marchandise à sa valeur, le capitaliste réalise son profit, puisqu’il ne paie à l’ouvrier qu’une partie de cette valeur. Son profit lui permet ensuite de payer ses intérêts, son loyer : ainsi, rente, profit et intérêt ne s’ajoutent pas aux salaires pour constituer le prix ; ils sont la partie de la valeur non-payée au salarié. « La plus-value, c’est-à-dire la partie de la valeur totale des marchandises dans laquelle est incorporée le surtravail, le travail non-payé de l’ouvrier, je l’appelle le profit. » A noter que le rapport entre salaires et profit peut varier : plus on paie l’ouvrier au-dessus de la valeur de sa force de travail, moins le capitaliste a de profit à se mettre sous la dent, puisque les marchandises restent en moyenne vendues à leur valeur.

5/Pour conclure…

Marx condamne en fait le principe du syndicat, qui serait simplement d’augmenter les salaires en pensant faire ainsi chuter le taux de profit de patron ; c’est-à-dire d’aménager le salariat afin qu’il soit plus profitable à l’ouvrier. Mais le salariat est la forme d’exploitation du prolétariat : il ne faut pas travailler à son aménagement, mais à son abolition. Laissons la conclusion à Marx lui-même, et à la dernière proposition de son ouvrage :

« Les trade-unions agissent utilement en tant que centres de résistance aux empiètement du capital. Elles manquent en partie leur but dès qu’elles font un emploi peu judicieux de leur puissance. Elles manquent entièrement leur but dès qu’elles se bornent à une guerre d’escarmouches contre les effets du régime existant, au lieu de travailler en même temps à sa transformation et de se servir de leur force organisée comme d’un levier pour l’émancipation définitive de la classe travailleuse, c’est-à-dire pour l’abolition définitive du salariat. »

Projection « Regarde elle a les yeux grands ouverts »

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1980 – Yann Le Masson
90 minutes – Français

Ce documentaire exceptionnel relate l’expérience vécue par des femmes du MLAC (association féministe fondée en 1973 et luttant pour le droit à l’avortement et la contraception) d’Aix en Provence, inculpées et jugées pour avoir pratiqué elles-mêmes des avortements (procès du 10 mars 1977). Leur lutte consistait non seulement à pratiquer des avortements, mais aussi des accouchements à domicile. Ces femmes militaient pour que l’accouchement et l’avortement soient contrôlés et voulus par les femmes elles-mêmes. En arrière-plan de la lutte, s’inscrit une partie de la vie à la « Commune », une communauté près d’Aix.

Au Jusqu’ici -169 grande rue de la Guillotière

Samedi 2 avril 2016- 16H

Projection documentaire de Lucie Tourette « On vient pour la visite »

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On vit ici ! On reste ici !

Avec le collectif des étudiants étrangers: https://rebellyon.info/Presentation-du-collectif-des-etudiant-e

5 décembre 2015

Projection du documentaire « Les lascars du LEP électronique »

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Le documentaire retrace la lutte des lycéens du technique qui ont rejoint en 1986 le mouvement étudiant contre la loi Devaquet.(Voir ici l’un de leurs tracts)

C’est ce samedi 23 avril 2016 à 14h –au Jusqu’ici (169 grande rue de la guillotière)

Pour un matérialisme historique ouvert

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Introduction : du matérialisme historique à la conception matérialiste de l’histoire

On attribue trop souvent l’expression « matérialisme historique » à Marx lui-même, en oubliant que ce syntagme a été forgé après coup par Engels, en 1892. Lorsqu’ils écrivent à quatre mains L’Idéologie allemande en 1845-1846, pour poser les jalons de leur nouvelle théorie, les deux compères préfèrent parler de « conception matérialiste de l’histoire ». Derrière ce qui semble n’être qu’une très mince différence de formulations se dissimule en fait un lourd conflit d’interprétation. Alors que la conception matérialiste de l’histoire est avant tout une méthode, un « fil conducteur » dans la lecture des relations sociales, le matérialisme historique prend plus tard la forme d’une doctrine : le matérialisme dialectique prétendant détenir la vérité dernière sur toute réalité, sociale ou naturelle.

Revenir à la première formulation de Marx et Engels, c’est avant tout tenter de retrouver les problèmes qu’ils se sont posés dans l’élaboration de leur nouvelle méthode, et s’interroger sur ceux qui peuvent persister dans notre contexte contemporain.

(1) Pour comprendre la genèse de cette nouvelle compréhension de l’histoire, il faudra d’abord revenir sur la critique des anciennes conceptions philosophiques dont elle procède. (2) C’est à partir de cette critique que Marx parvient à comprendre l’histoire comme le résultat de la production matérielle des hommes. (3) Reste à comprendre, dans le détail, quels sont d’après Marx les ressorts du changement historique. (4) Après avoir analysé en détail la méthode originale de Marx, il sera important de la distinguer de son interprétation par le marxisme orthodoxe (Léniniste et Staliniste) comme matérialisme dialectique. (5) Contre ces doctrines réductrices, il reste possible de penser l’élargissement de cette méthode à la compréhension des luttes sociales contemporaines.

La conception matérialiste de l’histoire : un double dépassement de la philosophie traditionnelle

Marx dénonce ouvertement, dans les « Thèses sur Feuerbach », une conception du matérialisme grossier selon laquelle le monde matériel, sur laquelle se fonde notre existence, serait une réalité donnée et naturelle.

C’est à partir de la critique de ses prédécesseurs que Marx cherche à élaborer sa méthode matérialiste. Son premier adversaire est, l’on s’en doute bien, l’idéalisme. Ce courant est principalement représenté, à l’époque où il écrit, par la philosophie de Hegel. Ses tenants les plus fervents1 prétendent que le cours des choses est déterminé par les représentations des individus, par la pensée : par exemple à travers l’idée que la révolution française est née de la diffusion de l’idée de liberté au sein de peuple, par la philosophie des Lumières. Seulement, Marx ne prétend pas surmonter l’idéalisme par le retour à une bonne vieille conception matérialiste de la réalité, selon laquelle nous sommes passivement contraints et déterminés par les conditions d’existence. En effet, il dénonce ouvertement, dans les « Thèses sur Feuerbach », une conception du matérialisme grossier selon laquelle le monde matériel, sur laquelle se fonde notre existence, serait une réalité donnée et naturelle. Un tel matérialisme oublie que la nature n’est jamais donnée une bonne fois pour toute, car elle est elle-même un résultat de l’activité des hommes. Par exemple, Marx et Engels se moquent de l’admiration romantique de Feuerbach pour un monde naturel qui existerait avant notre existence humaine, avec l’exemple du « cerisier » : alors qu’on croit voir dans cet arbre un pur don de la nature, un bref coup d’œil historique nous fait aisément découvrir qu’une telle plante est aussi le produit de l’activité des hommes, par les opérations de sélections artificielles et d’importation. Cet exemple peut sembler dérisoire, mais il permet de comprendre l’une des idées centrales de ce qu’on appelle ‘matérialisme historique’ : si la base de toute réalité est bien matérielle, celle-ci est en même temps transformée par l’activité des hommes vivant en société.

Marx retient donc de l’idéalisme la notion d’activité humaine comme principe de l’histoire, contre la conception grossière du matérialisme qui se contente de dire que les individu.e.s sont passivement déterminés par le monde matériel. En même temps, il reproche à ce même idéalisme d’avoir voulu trop croire en l’esprit, en érigeant la seule pensée comme principe de l’activité. Conclusion : seule existe la réalité matérielle, mais celle-ci inclut des hommes agissant, qui transforment historiquement leur monde et tissent des relations sociales entre-eux. Pour insister sur le caractère matériel et non pas spirituelle de l’activité humaine, Marx et Engels font du concept de ‘production’ la clé de voûte de la conception matérialiste de l’histoire.

Une nouvelle lecture de l’histoire à partir d’un point de vue matérialiste

C’est ce concept de production qui, dans L’Idéologie allemande, va fournir la base de l’analyse marxiste de l’histoire. Dans la mesure où le monde, notre monde, est produit et transformé par l’activité des hommes vivant en société, il a une histoire ; inversement, dans la mesure où il est historique, il peut être transformé, révolutionné. Le matérialisme historique correspond donc à une redéfinition du concept de matière, à partir de l’histoire et à une compréhension de l’histoire à partir de la vie matérielle.

Le moteur de l’histoire réside donc dans les manières de produire et de travailler

Cependant, Marx et Engels ne sont pas des métaphysiciens et ne prétendent pas détenir le secret de la réalité. C’est pourquoi ils s’intéressent avant tout au second moment dans l’Idéologie allemande, en élaborant une méthode d’analyse matérialiste de l’histoire. Dans cet ouvrage, où il est question de cette « conception matérialiste de l’histoire », Marx et Engels s’attachent tout d’abord à déconstruire l’idéologie, une représentation du monde selon laquelle c’est la conscience des hommes qui détermine leur être. Si l’on veut à l’inverse pouvoir rendre compte des rapports sociaux en des termes matérialistes, il faut convenir que c’est l’être qui détermine la conscience, que les représentations des hommes sont déterminées par leur vie sociale. Ce renversement théorique se traduit directement dans la compréhension du cours de l’histoire de la manière suivante : ce ne sont pas les nouvelles idées qui changent le cours du monde, ce sont au contraire de nouvelles manières d’agir concrètement, qui transforment nos idées. Mais souvenons-nous, Marx comprend l’action à partir de la production. Le moteur de l’histoire réside donc dans les manières de produire et de travailler par lesquelles les hommes et les femmes satisfont leurs besoins, tandis que les représentations, les idées et les théories n’en sont que la courroie de transmission.

Ce concept de production est plus large que la simple notion de travail : il désigne l’ensemble des pratiques par lesquels les hommes et les femmes transforment leur environnement pour constituer un monde social. Marx et Engels déclinent ces pratiques d’après une échelle hiérarchique en cinq niveaux. Le plus fondamental est bien le travail (1), compris comme la production des moyens techniques de satisfaire nos besoins2. Permettant de satisfaire de plus en plus efficacement nos besoins fondamentaux, le progrès technique produit par lui-même de nouveaux besoins (2), et élargit notre emprise sur le monde naturel. C’est là le deuxième niveau. Vient ensuite ce que Marx et Engels appellent la reproduction de la vie. Bien évidemment, toutes les espèces vivantes doivent se reproduire, mais seuls les humains produisent les condition de leur reproduction (3), c’est-à-dire créent des pratiques (comme le patriarcat et le mariage), qui régulent cette reproduction. Ces premières institutions conduisent naturellement à la production d’une vie sociale plus large. Au quatrième niveau apparaît donc la production (et la reproduction) des rapports sociaux (4), c’est-à-dire la mise en place de la division du travail et de l’ensemble des conditions qui la soutiennent. Ce n’est que dans un dernier temps, de manière dérivée et conditionnée, qu’intervient la production intellectuelle (5) comme activité langagière et symbolique3 par laquelle les individu.e.s se représentent le monde social dans lequel ils vivent.

Pour résumer cette analyse complexe de la notion de production, on pourrait donc dire que le cours de l’histoire humaine est transformé par l’activité matérielle des individus qui dépend de deux conditions : d’une part le degré de développement de la technique et des besoins qu’elle engendre et d’autre part des rapports sociaux qui l’encadrent et la régulent.

Une compréhension dialectique du changement historique

Ces deux facteurs fondamentaux de la production, le progrès technique et les rapports sociaux, représentent la clé d’explication du changement historique. Cette intuition reste encore embryonnaire lorsque Marx et Engels rédigent ensemble L’Idéologie allemande en 1845-1846, et elle ne pourra être explicitée par Marx que bien plus tard, grâce à son étude de l’économie classique dans les années 1850 et 1860.

On trouve la première formulation économique de cette compréhension matérialiste de l’histoire dans un texte programmatique : l’introduction de la Contribution à la critique de l’économie politique, rédigée en 1856. Par la rédaction de ce texte, Marx cherche à répondre à deux questions qui restaient encore en suspens :

  • 1 : Comment s’articulent le progrès technique et les rapports sociaux de production lors des moments de changement historique ?

  • 2 : Comment s’articulent ces transformations réelles avec les représentations que les hommes et les femmes se font de ces transformations (dans les sphères du droit, de l’art, de la religion ou de la philosophie) ?

1 : Pour répondre à la première interrogation, Marx fait œuvre de dialecticien. Il rappelle, en suivant Hegel, que la contradiction est le moteur du devenir, du changement. Mais il cherche à montrer que cette contradiction ne se joue pas d’abord sur le plan des théories et des idées, mais qu’elle est le terrain d’affrontement de forces bien réelles. Le principe fondamental de changement historique est en effet la contradiction entre un certain progrès technique (le développement des forces productives) et une forme d’organisation sociale du travail (les rapports sociaux de production) qui ne lui permet pas de se réaliser pleinement. Pour utiliser une métaphore, on pourrait dire que la croissance des forces productives fait pression sur la gangue sociale qui l’enserre, au point de la faire éclater. La nouvelle forme d’organisation sociale qui émerge à la suite d’un tel bouleversement permet donc d’exploiter au mieux le potentiel productif enclos dans un progrès technique. Par exemple, il a fallu remettre en cause le droit du travail corporatiste lors de la révolution française, pour mettre en place le salariat comme forme la plus adéquate à l’introduction des machines dans les usines.

C’est cette articulation contradictoire des forces productives (c’est-à-dire de la mise en œuvre technique de la force de travail) et les rapports sociaux de production que Marx appelle « mode de production ». Tandis que le mode de production féodal correspond par exemple à la prise en charge du travail paysan par le servage et du travail artisanal par les corporations, le mode de production capitaliste se caractérise par régulation du travail industriel (mécanisé) par la forme salariale. Alors que dans le premier cas, le paysan est propriétaire de son petit lopin de terre dont il verse une partie de la récolte au seigneur, et l’artisan propriétaire de ses outils dans son atelier, le mode de production capitaliste instaure une séparation entre le travailleur et les moyens de production (la terre, les machines), par le droit de propriété privée. Toutefois, Marx entrevoit une contradiction en germe dans le capitalisme, qui conduit à accroître incessamment la productivité en appauvrissant toujours plus les travailleurs. Les crises de surproduction en sont le symptôme le plus frappant.

2 : Pour comprendre la manière dont les hommes et les femmes se représentent leurs conditions sociales d’existence, Marx désigne alors ces modes de production comme « la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées ». Ce n’est là qu’une redéfinition plus précise de la formule selon lequel c’est l’être social des hommes qui détermine leur conscience. Pour illustrer ce point, on pourrait prendre l’exemple du droit de propriété privé tel qu’il est sanctifié par la « Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen » de la Révolution française. Il n’est pas la cause de la mise en place du mode de production capitaliste, procédant bien plutôt d’une expropriation violente des petits paysans (ce que Marx appelle l’appropriation primitive), mais il sanctionne juridiquement la séparation des moyens de production et des prolétaires en lui donnant force de droit.

Dans cet exemple, le droit permet de légitimer une injustice, en dissimulant la violence sur laquelle elle repose. Il fonctionne donc comme une idéologie. Mais Marx ne dit pas pour autant que toutes les représentations et tous les systèmes de pensée sont des idéologies. Tandis que ces dernières viennent renforcer le mode de production établi, la pensée critique vise au contraire à mettre au jour les contradictions réelles. Là où l’idéologie dissimule, la critique dévoile. On comprend dès lors que la transformation historique n’est pas automatique : elle peut-être ralentie voire gelée par le discours idéologique ou au contraire mise en branle par la pensée critique.

Ces deux principes d’analyse historique – la contradiction entre les forces productives et les rapports sociaux d’une part et la représentation du mode de production dans les idéologies d’autre part – ne sont pas des clés d’interprétation qui livrent le secret de toute situation ou de tout événement. Ils posent plutôt les jalons d’une méthode servant de « fil conducteur »4 à la compréhension de l’histoire. Ils permettent en quelques sortes la formulation d’hypothèse qui doivent toujours être expérimentées par une analyse approfondie de leur objet d’étude, dans le détail d’une enquête historique.

Pour pouvoir employer les machines dans le travail, il n’a pas suffi de les implanter sur le lieu de production et de créer un nouveau droit du travail : il a fallu au préalable que le travail soit fragmenté dans le cadre de la division manufacturière du travail

Ainsi, s’il est facile de repérer dans le cours de l’évolution historique des sociétés des grandes époques, qui correspondent à chaque fois à des modes de production distincts (production familiale, production patriarcale, production féodale, production capitaliste), il devient beaucoup plus difficile d’expliquer les transitions entre ces différents paradigmes sociaux. Alors qu’il avait esquissé son programme en 1856, Marx rencontre ce problème alors qu’il rédige le Capital, lorsqu’il s’intéresse au passage du travail artisanal à la grande industrie. Il ne se contente pas d’une explication déterministe, d’après laquelle le progrès technique, avec l’invention des machines, amènerait mécaniquement la mise en place d’un nouveau rapport social de production : le travail salarié en usine. Pour pouvoir employer les machines dans le travail, il n’a pas suffi de les implanter sur le lieu de production et de créer un nouveau droit du travail : il a fallu au préalable que le travail soit fragmenté dans le cadre de la division manufacturière du travail5. Par la perte de savoir-faire impliquée, cette première division a pu mettre en place une première séparation du travailleur et des moyens de production. La manufacture est donc le chaînon manquant, découvert par l’analyse historique, entre la forme traditionnelle du travail artisanal et la forme moderne du travail industriel. On voit à travers cet exemple que le progrès dans l’invention technique n’est donc pas une cause du développement historique, mais qu’il en est une condition non suffisante, à laquelle doit se conjoindre une transformation progressive des rapports sociaux de production (et ici plus particulièrement une nouvelle répartition du savoir entre les travailleurs). La conception matérialiste de l’histoire, telle que nous l’avons présentée, est dès lors tout sauf la recette magique des marmites de l’avenir. Plutôt qu’offrir des solutions toutes faites pour la compréhension du changement historique, elle permet de cibler des problèmes, et seule une enquête rigoureuse pourra apporter des esquisses de réponse à ces questions.

Critique de la simplification de la méthode du matérialisme historique en un dogme absolu

Pour rappel, le concept de « matérialisme historique » fut forgé par Engels peu de temps après ses recherches sur la Dialectique de la nature. Dans cet essai, il tente d’appliquer une même méthode dialectique, expliquant le devenir par la résolution d’une contradiction, à la compréhension de l’histoire des sociétés humaines et à la compréhension de l’histoire de la nature. Ce projet d’unification vise en quelque sorte à fonder la méthode dans une ontologie, c’est-à-dire une doctrine concernant l’être des choses en général, qu’elles soient des réalités physiques ou socio-historiques. C’est cette même tendance à la généralisation de la méthode dialectique en une ontologie générale qui sera approfondie, d’abord par Lénine, puis ensuite par Staline, dans ce qu’on appelle le « matérialisme dialectique », ou DIAMAT6. Pour se faire une idée de cette entreprise théorique, on peut jeter un coup d’œil rapide au traité de Staline intitulé Matérialisme historique et matérialisme dialectique (1938). Ce texte s’inscrit dans un projet plus large, l’Histoire du parti communiste (bolchevik) de l’URSS, dont il constitue le quatrième chapitre, bien qu’étant publié à part. On comprend donc qu’un tel propos théorique répond aussi à un impératif stratégique : justifier la nécessité absolue de la victoire du prolétariat, qui procède de la même logique dialectique que les phénomènes naturels : « S’il est vrai – écrit-il – que le développement se fait par l’apparition des contradictions internes, par le conflit des forces contraires sur la base de ces contradictions, conflit destiné à les surmonter, il est clair que la lutte des classes du prolétariat est un phénomène parfaitement naturel, prévisible. »

Pourtant, cette double tendance inhérente au capitalisme ne conduit pas implacablement à la révolution, elle ne la détermine pas.

On est loin de la perspective de Marx, selon laquelle l’action révolutionnaire demande une véritable action de la classe prolétarienne, initiée par une prise de conscience de sa situation d’exploitation grâce à la critique théorique. Alors qu’il maintient une conception ouverte de l’histoire, la dialectique matérialiste verse dans le fétichisme : au sens strict elle confond des réalités sociales avec des réalités naturelles. Pour bien comprendre la différence entre ces deux conceptions de l’histoire, on peut rappeler la distinction essentielle entre un simple déterminisme d’après lequel l’action des hommes procède nécessairement des contradictions économiques, d’un conditionnement de l’action révolutionnaire. Comme le montre Marx dans l’étude des crises cycliques de surproduction, la contradiction du capitalisme met en place les conditions d’une action révolutionnaire. D’une part elle dévoile l’absurdité d’un système qui produit toujours plus en privant un nombre toujours plus grands de personnes de la jouissance de cette surproduction. Et d’autre part, la massification de l’échelle de la production dans les usines permet la constitution d’une classe ouvrière, pouvant agir collectivement. Pourtant, cette double tendance inhérente au capitalisme ne conduit pas implacablement à la révolution, elle ne la détermine pas. Elle en est une condition certes nécessaire mais non suffisante à l’action révolutionnaire. Un dépassement du capitalisme n’est possible que si la prise de conscience de l’exploitation est suffisamment aboutie pour dépasser les idéologies qui la dissimulent aux yeux du travailleur lui-même. La lutte des classes ne peut donc fonctionner qu’en lien avec un travail théorique critique, constituant la conscience des travailleurs comme conscience révolutionnaire.

Il est donc absolument essentiel de dénoncer une représentation trop simpliste du matérialisme historique selon laquelle la superstructure (c’est-à-dire l’ensemble des représentations qui nourrissent la pensée) est simplement déterminée par l’infrastructure (c’est-à-dire le mode de production économique). Il est bien plus intéressant de distinguer deux manière de se représenter l’infrastructure : (1) un mode de pensée idéologique qui vise à maintenir en place le mode de production dominant. Des tels idéologies comme la liberté d’entreprendre et le respect de l’ordre, inscrites dans les manières d’être et d’agir des individus par des institutions comme l’école ou la religion, permettent de reproduire les rapports sociaux qui maintiennent en place le système capitaliste7 ; (2) un mode de pensée critique ayant pour but la transformation radicale de ce mode de production8, par la mise au jour de l’exploitation et la critique des rapports de domination qui la soutiennent. C’est une telle pensée critique qui permet aux individus d’agir en vue de la transformation du monde social, contre une pensée réactionnaire et conservatrice, garante du statu quo. En ce sens, la théorie est elle-même un levier de la pratique : elle n’est pas que passivement conditionnée, mais est elle-même condition d’une action révolutionnaire.

La conception matérialiste de l’histoire peut-elle être un « fil conducteur » des luttes actuels ?

A condition de concevoir la méthode de Marx comme une méthode ouverte, il est possible de s’en servir comme d’un guide dans la mise en œuvre des luttes actuelles. On peut prendre trois cas paradigmatiques pour illustrer cet usage renouvelé :

Comment comprendre les conflits géo-politiques internationaux, notamment les causes des affrontements qui se déroulent au Proche et Moyen-Orient ?

la lecture religieuse des conflits dissimule les antagonismes de classe qui traversent les sociétés

La théorie la plus en vogue consisterait à les réduire à des conflits idéologiques, d’après l’infâme idée d’un Choc des civilisations (1993) développée par Samuel Hutington. La haine de l’Occident nourrie par les discours religieux fondamentalistes serait le signe d’une opposition irréductible de deux cultures, de systèmes de valeurs et de croyances. On est pas loin d’une justification des interventions militaires impérialistes par une supériorité d’une prétendue civilisation occidentale… De même, on peut s’épuiser à expliquer l’émergence de Daesh à partir d’une opposition entre les Sunnites les plus radicaux et les Chiites du gouvernement Maliki en Irak et du régime de Bachar al‑Assad en Syrie. Mais cette simplification conduit à faire l’impasse sur les conditions de vie matérielles qui ont conduit à cette situation conflictuelle : notamment l’embargo sur l’Irak suivi de l’intervention américaine, ayant paupérisée une grande partie de la population du pays. L’idéologie religieuse n’est là encore qu’une manière de s’approprier cette misère à des fins politiques de domination, au lieu d’en faire le ressort d’une lutte révolutionnaire pour l’émancipation. De plus, la lecture religieuse des conflits dissimule les antagonismes de classe qui traversent les sociétés. Par exemple, on a tendance à réduire le conflit Israélo-palestinien à un affrontement entre deux nations et deux religions, en oubliant que les deux peuples sont des sociétés traversées par des conflit sociaux. Ce second point de vue permettrait d’envisager des solidarités concrètes au sein de la classe exploitée, par-delà les frontières idéologiques.

Comment comprendre dès lors la fonction des idéologies dominantes

Contre un réductionnisme économique, qui soutient que le racisme et le patriarcat ne sont que des illusions, détournant la lutte du seul combat révolutionnaire de la classe ouvrière, il convient plutôt de montrer que ces idéologies visent à renforcer et soutenir l’exploitation.

Affirmer le point de vue de la classe à partir des contradictions économiques qui animent les sociétés, ce n’est pas pour autant nier l’existence d’idéologies, qui jouent un rôle bien précis dans le maintien du rapport de domination9. Contre un réductionnisme économique, qui soutient que le racisme et le patriarcat ne sont que des illusions, détournant la lutte du seul combat révolutionnaire de la classe ouvrière, il convient plutôt de montrer que ces idéologies visent à renforcer et soutenir l’exploitation. Plutôt qu’un simple racisme, il y a une véritable dynamique de racialisation des rapports sociaux, qui vient légitimer une exploitation sans borne pour un groupe entier de la population. Étant considérés comme moralement inférieurs, moins doués pour l’apprentissage, mais physiquement performants, des individu.e.s sont assigné.e.s « naturellement « aux tâches les plus ingrates et aux travaux les moins bien rémunérés.

Comment comprendre, en particulier, la fonction de l’idéologie patriarcale ?

L’idée que la femme est naturellement vouée à des travaux domestiques, à l’élevage de sa progéniture et à l’entretien de son mari, ne peut se comprendre qu’à condition d’élargir l’étude de la production des biens à l’étude de la reproduction de la force de travail. D’après Marx, le lieu central de l’exploitation capitaliste est le travail salarié, à l’usine ou dans les bureaux. Une perspective matérialiste aurait donc pour but d’étudier ce mode de production pour dévoiler cette exploitation. Toutefois, on peut montrer qu’un des apports fondamentaux du féminisme contemporain10 est d’avoir élargi la conception matérialiste de l’histoire, de l’étude du mode de production à l’étude du mode de reproduction. En effet, le capitalisme ne fonctionne pleinement qu’à condition de déléguer l’entretien et le renouvellement de la force de travail aux femmes travaillant pour lui sans rémunération, et donc dans une condition servile. La transformation des rapports sociaux visée par la lutte révolutionnaire ne dépend donc pas simplement du renversement du mode de production mais aussi du dépassement du mode de reproduction.

la genèse du capitalisme n’a pas simplement reposé sur la séparation des moyens de travail et de la force de travail, par l’appropriation primitive des terres, mais aussi sur l’appropriation primitive du corps des femmes, dédié à la reproduction et à l’entretien des futurs travailleur.s.es

Pour illustrer ce point, on peut s’appuyer sur le propos de Silvia Federici, en introduction de son ouvrage Caliban et la sorcière. Elle y démontre, par l’étude des chasses aux sorcières, que la genèse du capitalisme n’a pas simplement reposé sur la séparation des moyens de travail et de la force de travail, par l’appropriation primitive des terres, mais aussi sur l’appropriation primitive du corps des femmes, dédié à la reproduction et à l’entretien des futurs travailleur.s.es. C’est ainsi que toutes les pratiques qui échappaient au foyer domestique et tous les savoirs qui garantissait aux femmes un contrôle sur leurs propre corps, ont été progressivement bannis de la société bourgeoise naissante par la diabolisation des sorcières. C’est ainsi, dit-elle, que « la reconstruction de l’histoire des femmes ou la perspective féministe sur l’histoire obligent à redéfinir de façon fondamentale les catégories historiques admises et à rendre visibles des structures de domination ou d’exploitation. »

Par ces deux problèmes (2) (3), on comprend que les catégories « patriarcat » et de « racialisation » ne sont pas que de simple construction culturalistes répondant d’une idéologie illusoire, mais qu’elles sont de véritables spécification de la classe, permettant la reproduction des rapports sociaux de production. Une conception ouverte du matérialisme historique se doit d’intégrer de telles catégories dans sa critique des rapports sociaux de domination, pour en faire des objectifs de lutte cohérent avec l’émancipation de toute la classe exploitée.

Bibliographie indicative

Marx « Thèses sur Feuerbach »
Marx et Engels, L’idéologie allemande
Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, introduction
Marx, Le Capital LI, notamment « Division du travail et manufacture » ch. XIV, « La reproduction simple » ch. XXIII, « Le secret de l’accumulation primitive » ch XXVI.
Engels, Dialectique de la nature
Henri Lefèbvre, Le matérialisme dialectique
Silvia Federici, Caliban et la sorcière


1 On a l’habitude de distinguer les hégéliens de droite, ou vieux-hégéliens, qui sont plus conservateurs, des hégéliens de gauche, ou jeunes-hégéliens, partisans progressistes d’un libéralisme politique (voire de l’anarchisme pour Max Stirner). Mais Marx leur adresse un même reproche : croire que ce sont nos belles idées, novatrices et révolutionnaires, qui vont changer le monde, et non pas d’abord l’action conjuguée des travailleurs.
2 Contrairement à l’activité des autres êtres vivants qui interagissent directement avec leur environnement, l’être humain produit des outils qui lui permettent de mieux satisfaire ses besoins (il ne se contente pas non plus simplement de se saisir d’objets tout fait dans la nature pour s’en servir comme des outils, mais il fabrique artificiellement des outils).
3 Marx refuse de considérer la pensée comme une activité d’un pur esprit désincarné. Elle repose elle-même sur des actes matériels, et avant toute chose sur le langage dans sa dimension symbolique.
4 L’expression est de Marx. Il l’emploie à plusieurs reprises tout au long de sa vie.
5 L’exemple le plus connu est celui de la fabrique d’épingles décrite part Adam Smith, dans laquelle le processus de production est fragmenté en une multitudes de tâches simplissimes, effectuées par des ouvriers particuliers. La productivité peut ainsi être décuplée, avant même l’introduction des machines.
6 De l’allemand « Dialektischer Materialismus ».
7 Comme l’indique Marx dans un chapitre essentiel du premier livre du Capital, un mode de production doit sans cesse reproduire ses conditions de fonctionnement pour pouvoir perdurer. Celles-ci sont non seulement matérielles (il faut toujours renouveler les usines, les moyens de production, et la force des travailleur.s.es) mais aussi sociales. La séparation du capital et du travail, de la propriété des moyens de production et des individus qui travaillent, ne va pas de soi. Si elle est mise en place à l’origine par l’expropriation dans le cadre de l’accumulation primitive, elle doit sans cesse être entretenue et légitimée par un ensemble de discours, de normes et de représentations, qui font passer pour ‘normale’ une situation profondément injuste. A titre d’exemple, on pourrait mentionner le mythe américain du self-made man, entrepreneur capitaliste ne devant sa richesse qu’à son propre acharnement, alors qu’il a pu tirer profit du vol des terres amérindiennes et du travail non-payé de ses esclaves.
8 Et non pas simplement sa réforme, qui permettrait de sauver le capitalisme de sa propre perte (comme la mise en place du compromis fordiste comme manière de désamorcer le conflit social).
9 Ou comme indiqué plus haut, dans la reproduction des rapports sociaux de production.
10 On peut penser aux travaux de Christine Delphy ou de Silvia Federici.

« Villes rebelles, du droit à la ville à la révolution urbaine », David Harvey, buchet castel, 2015.

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« Villes rebelles » est un focus sur les luttes sociales actuelles et précisément sur les luttes « urbaines ». Il s’agit d’une série d’articles qui a été éditée en anglais en 2012 avant d’être traduite dans la langue de Molière en 2015. Les livres précédents d’Harvey traduits en français mettaient quant à eux l’accent sur l’économie politique (dans le « nouvel impérialisme »[1] par exemple). « Villes rebelles » est moins précis dans son analyse du rôle de l’urbanisation dans le système capitaliste mais il présente l’avantage d’être plus accessible et plus concret.De nombreuses luttes de grandes ampleurs se sont récemment déroulées en contexte « urbain » et l’auteur cherche à comprendre pourquoi et comment les renforcer.

Si Harvey revient sur l’importance de la question de la Ville pour le capitalisme (et ses crises), il met surtout en exergue la nécessité selon lui de dépasser certains clivages qui divisent les révolutionnaires tels que ceux :

  • entre les luttes contre la dépossession, celles contre les différentes formes de dominations et celles contre l’exploitation salariale
  • entre les luttes s’appuyant sur une base territoriale et celle s’appuyant sur une base corporatiste
  • entre les luttes liées à la reproduction du capital et celles liées à la production
  • entre le prolétariat relégué en banlieue ou à la campagne et le « précariat » des centre-villes
  • entre les modes d’organisation verticaux prônés par les courants communistes libertaires et les modes d’organisation horizontaux défendus par les courants léninistes.

Mise au point sur le « droit à la ville »

Harvey commence par rappeler l’origine du « droit à la ville ». Ce concept défini au départ par le marxiste Henri Lefebvre[2] est aujourd’hui particulièrement galvaudé et mis à toutes les sauces par les urbanistes. Harvey vient donc avec bonheur rappeler que le « droit à la ville » désigne le droit des prolétaires à accéder aux aménités de la ville, dans un contexte à l’échelle mondiale d’urbanisation exponentielle. Ce n’est certainement pas le droit des promoteurs à faire des profits ou la gentrification des quartiers populaires[3]. La fragmentation de la ville, la fameuse « ghettoïsation » cher à Manuel Valls, est avant tout le fait des classes bourgeoises (par la création de quartiers sécurisés et clos ou par le refus de la construction de logements sociaux dans les quartiers huppés). Harvey précise également que le droit à la ville, tout comme les espaces hétérotopiques[4] et les pratiques alternatives, est un objet de lutte intéressant dans la mesure où il ne devient pas une fin en soi. Le droit à la ville doit rester une revendication qui s’inscrit dans l’affrontement entre le travail et le capital et dans une perspective révolutionnaire. Harvey prend ainsi soin de rappeler que la lutte contre l’exploitation est indispensable puisque le travail est à la base de la production de valeur, que le moteur de l’histoire reste « la lutte des classes » et que le capitalisme ne s’écroulera pas tout seul de lui-même (« l’exploitation du travail vivant dans la production reste bien un concept central pour n’importe quel mouvement anticapitaliste » ). Dans cet esprit, il critique les mesures gestionnaires sensées répondre aux crises urbaines telles que l’accession à la propriété (qui permet du point de vue matériel de privatiser le foncier et du point de vue idéologique d’accélérer le délitement du collectif) ou le micro-crédit, véritable cheval de Troie qui permet de distiller des rapports marchands et financiers entre les populations les plus démunies.

Nous pouvons toutefois regretter que l’auteur n’établisse pas clairement la distinction entre « révolution urbaine » et « révolution socialiste ». L’afflux de prolétaires dans les centres urbains ne conduit pas automatiquement à des mouvements révolutionnaires… Et si les luttes pour le droit à la ville seront sans doute un des leviers indispensables à une future révolution socialiste, il n’empêche que la transformation de la société vers le communisme passera aussi par des luttes en milieu rural, voire par un effacement de la distinction entre rural et urbain. Le livre fait d’ailleurs l’impasse sur les nombreux combats récents qui se déroulés en milieu rural (contre des grands aménagements, des expropriations, pour les droits des paysans ou la défense de services publics de proximité etc.). Ceci est d’autant plus dommage que de nombreux ouvriers et ouvrières vivent et travaillent à la campagne, dans des petites villes industrielles ou dans des territoires péri-urbains.

Des formes de luttes et de résistances propres au milieu urbain

Le livre décrit les différentes formes de luttes et de résistances spécifiques aux villes, notamment les occupations de places. Ces occupations sont dans beaucoup de pays, notamment en Amérique du sud ou lors des « révolutions arabes », des lieux de rencontres primordiales dans les luttes, une arme de réappropriation de l’espace public ou encore des occasions de redécouvrir des traditions de militantisme ouvrier.  Il souligne aussi qu’il s’agit d’une manière de se battre au plus près des centres de pouvoirs. Déjà en 1871, la Commune de Paris s’était surtout déroulée dans le cœur de la capitale plutôt que dans les faubourgs ou les campagnes, et malheureusement les communards n’ont pas saisi cette opportunité pour attaquer directement le pouvoir (en l’occurrence Versailles) au moment propice. Harvey place de grands espoirs à ce titre dans l’industrialisation des centres urbains de la Chine qui sont potentiellement des foyers révolutionnaires en devenir. La hausse impressionnante de l’urbanisation[5] dans ce pays a profité à la classe possédante tout en entraînant des masses gigantesques de prolétaires dans les marges des villes susceptibles de menacer le pouvoir.   Le paradoxe dans les occupations de places étant que les places publiques ont bien souvent été tracées à l’origine pour faciliter la répression dans le cadre des grands aménagements haussmaniens. Ceci dit, l’auteur oublie au passage que dans beaucoup de pays les occupations de places sont des mouvements majoritairement dominés par la classe moyenne intellectuelle et précarisée comme ce pu être le cas en Espagne, en France ou en Grèce. Surtout, il manque dans le livre une étude précise de ce segment de la classe prolétarienne qu’Harvey appelle « précariat urbain ». Ce mot-valise peut en effet recouvrir aussi bien des intérimaires travaillant dans le nettoyage que des professionnels de la communication. Il aurait été intéressant de procéder à un découpage plus fin de la composition de la classe prolétaire citadine.

Le livre revient sur l’expérience de la ville d’El Alto en Bolivie qui a vécu un mouvement au début des années 2000 mêlant revendications de classes, anti-impérialistes[6] et anti-racistes. Cette ville a une longue histoire de luttes ouvrières fortes mais le mouvement a dû s’adapter au nouveau contexte lié à la désindustrialisation. Cette évolution a pris la forme d’assemblées de luttes de ville (appelées « assemblées populaires ») qui rassemblaient trois acteurs principaux: les associations corporatistes des secteurs professionnels informels, les syndicats traditionnels, les associations de quartier. Cette recomposition n’est pas allée sans certaines tensions entre les directions de ces trois acteurs et leurs bases. Les assemblées populaires, et de multiples liens transversaux (religieux, culturels, festifs etc.), ont toutefois permis de maintenir une régulation entre les militants de ces trois organes qui donna une impulsion au mouvement.

Même si le contexte est différent, nous ne pouvons pas nous empêcher de faire le parallèle avec la mobilisation contre la loi travail en France. Elle s’est déployée sur deux des fronts cités par Harvey : l’occupation de l’espace public urbain avec les nuits debouts et les manifs, les luttes sur les lieux de production avec les grèves et les blocages. Mais la jonction entre ces deux fronts fut difficile pour diverses raisons : des temporalités d’actions différentes, des intérêts de classe parfois divergents, un certain sectarisme de part et d’autres, des clivages générationnels, le manque de lieu permettant de décider des tactiques à mettre en œuvre et de perspectives stratégiques à tracer pour la mobilisation… Surtout, si les syndicats traditionnels, les groupes autonomes ou les collectifs de précaires furent visibles,  un troisième acteur important dans les exemples cités dans le livre a été trop peu présent (ou en tout cas trop peu visibilisé) dans la mobilisation contre la loi travail : les associations et collectifs qui luttent au quotidien dans les quartiers « populaires » autour par exemple de questions telles que le logement[7]. A l’inverse, l’auteur cite les conseils ouvriers dans les usines alliés aux maisons du peuple dans les quartiers d’Italie du nord au début des années 20 comme une interaction réussie entre organisations corporatistes et territoriales. Mais il omet de préciser qu’à cette époque  la gauche communiste italienne a posé ouvertement la question de la prise du pouvoir par les révolutionnaires comme objectif du mouvement (question à laquelle la bourgeoisie a répondu par le fascisme). La perspective de la prise du pouvoir qui fut d’ailleurs quasiment absente des occupations de places comme du mouvement contre la loi travail[8], ou posée de manière uniquement incantatoire.

L’auteur s’associe aux revendications portées par les luttes « urbaines », le droit au logement mais aussi plus largement celles qui s’attaquent à la spéculation immobilière et à la gentrification, la sauvegarde des services sociaux, la lutte contre le chômage de masse etc. Même s’il n’y fait pas référence explicitement, nous retrouvons ici les revendications pour la défense du salaire indirect et une vision de la ville comme « usine sociale ». Malheureusement, l’auteur se laisse séduire par des revendications qui sont parfois clairement réformistes, gestionnaires et citoyennistes. Il propose ainsi en matière économique un « contrôle populaire des surproduits » issus de l’exploitation et au niveau politique la multiplication d’outils plus ou moins institutionnels tels que les budgets participatifs.

Harvey discute de de la notion à la mode de « bien commun »[9]. Il en montre les limites et les interrogations que cette notion soulève. Par exemple, ces biens doivent-ils être nationalisés comme le demande une partie de la gauche ? Harvey tranche catégoriquement en répondant que « Marx ne prône pas la propriété étatique mais une forme de propriété confédérée au travailleur collectif produisant pour le bien commun ».  Il développe la notion de « communage » soit la combinaison entre un bien commun et son usage social. Un bien commun tel qu’un jardin partagé peut être vecteur de progrès écologique et de liens sociaux mais aussi contribuer à la gentrification d’un quartier si son usage est destiné à la petite bourgeoisie. Aussi, il importe d’étudier finement les relations entre ceux qui produisent les biens communs et ceux qui se les approprient.

Il est évoqué trop brièvement le problème de la répartition racialisée et genrée des tâches liées à la gestion des biens communs, particulièrement ceux liées à la reproduction[10], et donc l’importance de prendre en compte cet aspect pour que l’émancipation soit réellement l’œuvre de l’ensemble du prolétariat. Face aux attaques du capital contre les biens communs, les revenus indirects, les services publics liés à la reproduction de la force de travail ou l’environnement, Harvey préconise l’auto-organisation pour compenser la faillite du welfare state. Il pose comme une revendication centrale que les biens communs bénéficient à l’ensemble de la collectivité et non à la seule classe possédante. Reste à espérer que cette forme de « contrôle populaire des surproduits » ne devienne pas un vœu pieux dans le système capitaliste dont la finalité est justement de maintenir un niveau de profit maximum pour le bénéfice d’une minorité.

Urbanisation et crises du capitalisme

Pour décrire les luttes qui ont fait suite à la crise des sub’primes, Harvey procède à une analyse du rôle des processus d’urbanisation dans l’apparition des crises récurrentes du système capitaliste qui s’inspire de Rosa Luxemburg.  Cette analyse a le mérite d’être plus approfondie que la critique de l’urbanisme  habituelle dans l’extrême gauche communiste et libertaire qui se limite généralement à dénoncer les seuls aspects liés au sécuritaire et à la gentrification.

S’il s’attarde autant sur l’analyse du rôle de l’urbanisation dans les crises (tout en rappelant que les crises font partie du fonctionnement normal du capitalisme), c’est parce que Harvey estime qu’il s’agit d’un facteur négligé par les économistes, particulièrement par ceux se revendiquant du marxisme. Il faut dire que la tâche n’est pas aisée, les statistiques étant souvent  établies à l’échelle nationale et non locale. Et selon Harvey, la focalisation des économistes marxistes sur les lois générales du capital les conduit bien souvent à négliger les particularismes historiques et géographiques du système capitaliste. Le « développement géographique inégal » n’est pas un retard pris par certaines régions sur d’autres comme pourrait le laisser penser une vision « étapiste » du développement économique. Il s’agit plutôt d’une stratégie plus ou moins délibérée des capitalistes de zonage géographique entre le centre et la périphérie via leurs choix dans leurs investissements à long terme (créer des réserves foncières à tel endroit ou des zones franches défiscalisées à tel autre par exemple). Sous prétexte de ne pas faire de hiérarchie, la gauche  libertaire va quant à elle s’interdire de varier les différentes échelles d’approche dans sa réflexion[11]. Pourtant, les solutions « locales » tant vantées par une partie de la gauche radicale ne sont pas toujours pertinentes à l’échelle internationale, surtout en l’absence de dispositif de péréquation entre territoires dotés de richesses inégales. Par exemple la création de réserves naturelles peut être tout à fait pertinente pour préserver la biodiversité du point de vue local mais elle peut parfois avoir des effets désastreux à une échelle plus globale en accroissant la pénurie de foncier agricole qui va encourager par ricochet la déforestation par les cultivateurs.  

Afin d’être en capacité d’agir efficacement à différentes échelles, Harvey préconise des modalités d’organisation des luttes qui soient suffisamment souples. Au risque de se disperser, de s’isoler et de manquer de coordination, il reste nécessaire de pouvoir s’organiser sur un plan horizontal pour être moins vulnérable, pour gagner en autonomie, devenir les « termites qui viendront saper les fondations du capitalisme et de l’Etat », pour disposer d’un maximum de possibilités d’expérimentations et de créativité à l’échelon local. Au risque de tomber dans l’autoritarisme, il est de même nécessaire de pouvoir s’organiser sur un plan vertical pour faire converger les énergies de manière stratégique et cohérente, pour disposer d’une puissance de frappe suffisamment conséquente et structurée permettant d’imposer un réel rapport de force face aux capitalistes et à l’État. Le loup doit savoir se comporter en renard et inversement. Toutefois, la forme organisationnelle qui permettrait de croiser ces deux niveaux d’actions reste à inventer.

Pour résumé, l’urbanisation sert selon Harvey :

  • de débouchés permettant aux capitalistes d’écouler les surproduits issus de l’exploitation salariale (à l’image de la colonisation ou de la guerre). Il cite comme exemple les grands travaux d’Haussman  sous Napoléon III, le new deal ou plus récemment l’emballement de l’immobilier qui a précédé la crise des sub’primes. Lors des crises de sur-accumulation de capitaux, les capitalistes peuvent décider de ré-orienter leurs capitaux  dans des secteurs tels que l’immobilier jugés plus stables ou moins sensible à la baisse tendancielle du taux de profit que les investissements dans le capital purement productif.
  • à figer le capital dans l’espace sur un temps de rotation long. Ceci présente au moins quatre avantages pour les capitalistes : réguler les crises (en clair d’attendre des jours meilleurs pour ré-investir ultérieurement les sommes englouties dans l’immobilier), extraire de la plus-value (grâce à l’exploitation des ouvriers du BTP), capitaliser la plus-value sous la forme de capitaux immobiliers stables dans le temps et l’espace (l’immeuble ou la maison) et faciliter la reproduction de la force de travail en produisant des logements.
  • à justifier les expropriations qui permettent une accumulation de capitaux par la dépossession. Les prolétaires se font voler trois fois : avec le sur-travail par l’exploitation salariale puis par la sur-consommation et enfin par le remboursement des crédits. Ce vol organisé a eu des conséquences dramatiques avec la crise des sub’primes qui a provoqué une vague d’expropriations de logements. Ceux-ci ont été récupérés par les banques au détriment des prolétaires incapables de rembourser leurs crédits hypothécaires, le comble étant que ce sont ces mêmes banques qui ont été sauvé de la faillite grâce aux impôts de ces mêmes prolétaires…Harvey insiste sur ce dernier point et explique le rôle, déterminant selon lui, de la bulle immobilière dans les crises qui on secouées récemment le système capitaliste aux USA ou en Chine. Le crédit est à la fois indispensable au développement du capitalisme en tant que levier favorable à l’investissement et en même temps l’un de ces points faibles. Le crédit est en effet l’objet de pratiques spéculatives, surtout en matière d’immobilier, d’où en théorie l’intervention de l’État gendarme comme régulateur. Celui-ci a en réalité mis en place aux USA des organismes chargées a contrario de faciliter les crédits hypothécaires et qui se sont logiquement montrés incapables de prévenir la crise des sub’primes. Mais même encadré par un État régulateur – tel que le rêvent les réformistes et les keynésiens – une croissance à long terme du capitalisme basée sur une urbanisation financée par le crédit est vouée à connaître des crises violentes. Et pour cause, les crédits hypothécaires reposent sur du capital qui est fictif puisqu’il ne provient pas de l’exploitation du travail (qui est la principale source de la valeur dans la société capitaliste) mais de l’anticipation de l’exploitation d’un hypothétique travail futur, voire dans le cas des sub’primes d’une hasardeuse éventuelle hausse future du prix de l’immobilier.
  • A développer des « rentes de monopole ». L’investissement dans des projets immobiliers  permet aux propriétaires de bénéficier d’une rente foncière (le versement d’un loyer ou l’exploitation de terres agricoles fertiles par exemple) mais Harvey revient plus précisément sur le concept de rente différentielle. C’est à dire, le fait pour un capitaliste de retirer d’avantage de rentes foncières que ces concurrents grâce à un avantage comparatif procuré par l’emplacement de son foncier (par exemple grâce à un meilleur emplacement commercial, à la présence de sources d’énergie ou d’un réservoir de main d’œuvre qualifiée et peu coûteuse, à la proximité de réseaux de transport ou d’irrigation etc.) [12]. On parle de rente de monopole lorsque cet emplacement géographique est suffisamment spécifique pour assurer une situation de monopole à son bénéficiaire. L’auteur revient sur une contradiction qu’il déjà étudié dans son livre « géographie de la domination »[13] : l’antagonisme entre l’uniformisation causée par la centrifugeuse capitaliste (par exemple tous les vins se ressemblent de plus en plus pour correspondre aux goûts des critiques les plus connus comme le guide Parker) et la nécessité de sauvegarder des spécificités et des particularismes locaux (par exemple les Appellations d’Origine Contrôlées pour le vin) afin d’accroître les rentes de monopole. Cette contradiction est flagrante dans le domaine du tourisme, les offices de tourisme vantent le caractère pittoresque de tel centre-ville pour faire venir le chaland alors qu’on y retrouve les mêmes boutiques et fast-food franchisés que dans n’importe quelle autre ville du monde entier. A ce titre, les territoires ont intérêt à développer leurs spécialités et leur identité pour se différencier et rester compétitifs dans l’économie mondiale. Nous avons ainsi vu se développer le concept d’ « entrepreneuriat urbain » qui désigne des groupes d’acteurs locaux (institutions, CCI, entreprises, associations, chercheurs etc.) qui travaillent collectivement afin de faire augmenter la rente de leur territoire et qui n’hésitent pas à croiser les différentes échelles d’actions (par exemple les « pôles de compétitivité » en France). Un territoire peut aussi chercher à se démarquer des autres en soutenant ponctuellement des pratiques contre-culturelles (squats d’artistes, festivals etc.) même si elles critiquent ouvertement le système ou encore certaines luttes régionalistes. Ces pratiques peuvent en effet être parfois un atout du point de vue de la bourgeoisie locale pour faire venir des touristes, changer l’image d’un quartier dévalorisé ou attirer des « jeunes cadres dynamiques » férus d’activités culturelles. La réponse proposée par Harvey pour contrer cette tendance est de développer – et de revaloriser – la culture ouvrière sur des bases progressistes et de classe (la « fête des opprimés et des exploités » cher à Lénine).

En  conclusion, l’apport principal du livre est d’aborder le fonctionnement du système capitaliste sous l’angle du prisme géographique, qui change des approches habituelles qui sont généralement historiques ou sociologiques. Il présente des pistes d’action et prône des rapprochements entre différentes pratiques et modes d’organisation intéressants à étudier. Mais il est  regrettable que celui-ci cède à nombre de sirènes réformistes héritées du démocratisme radical (occupy wall street, villes en transition etc.) et il est indispensable de modérer son optimisme débordant pour les luttes révolutionnaires urbaines. La révolution socialiste devra occuper le terrain urbain, certes, mais  aussi s’étendre au monde dans toute sa globalité.


[1] « le nouvel impérialisme » de David Harvey, Éditions Les Prairies ordinaires, 2010.
[2] Cf  « Le droit à la ville »,  Henri Lefebvre,  Éditions Anthropos, 1968 et « Le capitalisme contre le droit à la ville » de David Harvey, Amsterdam, 2011.
[3] La gentrification, équivalent en français d’« embourgeoisement », désigne le processus de dépeuplement d’un quartier pour le bénéfice des classes possédantes, en général la petite bourgeoisie. Pour une analyse approfondie de la gentrification Cf « Paris sans le peuple. La gentrification de la capitale », Anne Clerval, La Découverte,2013, et « une violence éminemment contemporaine » de Jean-Pierre Garnier, ed. Agone, 2010.
[4] Cf « le corps utopique, les hétérotopies », Michel Foucault, ed. Lignes, 2009.
[5] Cf « Karl Marx à Pékin – Les racines de la crise en Chine capitaliste » de Mylène Gaulard », ed. demopolis, 2014, qui traite entre autres de la bulle spéculative de l’immobilier en Chine qui a connue une crise importante récemment.
[6] Entre autres face à l’entreprise française « Suez environnement » lors de la « guerre de l’eau » pour l’accès à tous et toutes à l’eau potable
[7] Signalons toutefois la présence d’initiatives salutaires telles que des cortèges antiracistes, féministes et LGBT ou contre les violences policières dans les manifestations. Mais ils ont été beaucoup moins médiatisé que les « cortèges de tête », les nuits debout ou les grèves dans les entreprises.
[8] Cf une critique affûtée de Harvey par J.P. Garnier sur le site http://terrainsdeluttes.ouvaton.org/?p=3908  qui souligne le manque de perspectives portées par les mouvements de type occupations de places : « l’expression collective d’une colère populaire dans l’espace public urbain contre la spoliation et la dépossession – auxquelles on peut ajouter la corruption et, dans le cas de l’Égypte et de la Tunisie, la répression – conduit à l’impasse dès lors qu’elle ne s’inscrit pas dans une stratégie de prise de pouvoir avec pour horizon le dépassement du mode de production capitaliste. Il est symptomatique à cet égard que, parmi les slogans braillés ou affichés sur les banderoles lors des manifestations, les mots « socialisme » ou « communisme » qui désignaient cet horizon par le passé n’aient jamais figuré, pas plus que d’autres termes susceptibles de les remplacer. »
[9] Les « biens communs » désignent les biens matériels ou immatériels gérés collectivement à l’opposé des biens « privatisés »
[10] Cf S. Frederici dans son texte « le féminisme et la politique des biens communs en période d’accumulation primitive » (dans « point zéro : propagation de la révolution », ed. Racine de ixe, 2010) : « c’est aux femmes qu’il revient de construire les nouveaux communs, en sorte qu’ils ne restent pas des espaces éphémères ou des zones autonomes temporaires mais servent à étayer de nouvelles formes de reproduction sociale ».
[11] Harvey note toutefois que ce constat est à tempéré grâce à des auteurs comme M. Boukchin qui cherchent à articuler échelle municipale et échelle globale.
[12] Cf la section 6 du livre 3 du « capital » de K. Marx
[13] « Géographie de la domination », David Harvey, les Prairies ordinaires, 2008.

Solidarité avec le groupe Femmes pour l’émancipation

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Au Maroc, nous construisons un groupe de femmes engagées dans un double combat : celui de la lutte pour un changement social global visant à mettre fin au despotisme politique, à la dépendance aux intérêts des multinationales et institutions financières internationales, au système de la prédation et de la surexploitation qui ne reconnaît aucun droit même élémentaire à la population. Mais aussi, et en même temps, pour mettre fin à toutes les formes d’oppressions et de discriminations existantes et en particulier celles qui concernent les femmes.

Notre action est multiple. Nous intervenons auprès des femmes ouvrières et paysannes qui sont les premières à supporter la dégradation des conditions de vie et de travail, pour qu’elles puissent s’organiser et faire valoir leurs droits. Nous intervenons contre les violences institutionnelles et sexistes. Nous militons ainsi contre le code de la famille qui institue les femmes comme mineures à vie ou qui absout les auteurs des violences patriarcales. Notre action vise aussi à développer des campagnes publiques contre le sexisme ordinaire qui envahit l’espace public. Nous visons en particulier les jeunes femmes qui sont l’objet d’un harcèlement quotidien dans la rue, les écoles, les transports publics ou sur leur lieux de travail.

Nous avons pour projet de développer plusieurs axes : productions d’une revue, élaboration d’un matériel d’éducation anti-sexiste, intervention dans les mouvements sociaux et syndicaux pour que la question de l’oppression des femmes soit présente, ouverture de centre d’accueil et d’écoute pour les femmes victimes de violences, défense du droit à l’avortement libre et gratuit, reconnaissance du combat LGTB.

Notre association est indépendante des pouvoirs politiques et ne fait pas partie de la société civile officielle qui se contente de faire des « recommandations » dans des hôtels 5 étoiles. Nous voulons contribuer à ce que naisse un puissant mouvement de lutte contre le patriarcat et contre l’exploitation.

Pour pouvoir mener notre combat nous avons besoin de moyens financiers qui nous assurent une visibilité sur la durée, c’est pourquoi nous lançons une souscription permettant de concrétiser nos projets. Une somme équivalente à 15000 euros nous laisserait la possibilité d’agir sans les difficultés matérielles et financières incessantes qui sont autant d’entraves à la construction d’une voix indépendante, résolument féministe et radical. Toute somme est la bienvenue. Nous vous remercions pour notre combat qui est aussi le vôtre.

Plus d’informations: https://www.facebook.com/AltdamnAlnsayy/

Contact: asso.tablerase@gmail.com

POUR FAIRE UN DON CLIQUEZ ICI: https://www.lepotcommun.fr/pot/1r3m2td5

Solidarité internationaliste auprès des révolutionnaires du Maroc

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Alors qu’en France nous sommes plongé.e.s dans la lutte contre la Loi Travail, les conditions d’une nouvelle vague de contestation populaire commence à se profiler à nouveau au Maroc.

De nombreuses mobilisations sociales touchant toutes les couches de la population se développent contre les effets de l’austérité, la prédation et la remise en cause des rares acquis sociaux. La victoire des enseignant.es-stagiaires -auto-organisé et bénéficiant d’un fort appui populaire, après celle des médecins stagiaires- montrent qu’une lutte déterminée peut payer, même lorsqu’elles sont souvent  réprimées.

Le pouvoir en place qui a le soutien de l’Etat français agit en toute impunité pour satisfaire les intérêts des multinationales. Il y a donc la nécessité de faire converger nos luttes. Ce n’est pas un hasard si de nombreuses actions ont eu lieu au Maroc en réponse à l’appel d’une journée internationale impulsé par Nuit Debout le 15 Mai.

 

Pour contribuer à développer la solidarité internationaliste auprès des révolutionnaires du Maroc, Table Rase invite Lotfi Chawqui, militant anticapitaliste de Tahadi ( Émancipation démocratique )

le vendredi 3 juin 2016 à 18h30 au Jusqu’ici -169 grande rue de la Guillotière.

Syrie : La révolution dépossédée. Que faire contre l’impérialisme ? Rencontre avec Joseph Daher

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Nous invitons Joseph Daher, militant de la Gauche Révolutionnaire Syrienne et chercheur en géopolitique, pour discuter de l’impact des interventions impérialistes en Syrie sur les combats menés par les partisans de l’égalité sociale et de la liberté politique.

Durant les dernières semaines, les agressions impérialistes en Syrie n’ont fait que s’amplifier : la ville d’Alep, bastion de la résistance de l’Armée Syrienne Libre rassemblant un ensemble de combattants opposés au régime de Bachar al Assad et aux forces islamistes d’Al Nosra, a été bombardée par l’aviation russe, tandis que d’autres villes de la frontière se sont fait pilonnées par l’artillerie turque redoutant l’autonomisation d’un Kurdistan syrien. Les premières victimes sont les civil.e.s, mais de tels assauts renforcent aussi la polarisation du conflit entre les forces loyalistes soutenant le régime de Assad et les forces contre-révolutionnaires, terroristes et réactionnaires de Daesh. En se contentant de formules confuses, comme les « groupes rebelles opposés au régime », les discours bourgeois relayés par les grands médias français font taire la voix des véritables révolutionnaires, travailleurs et travailleuses qui se battent entre ces deux feux contre l’oppression, pour une société sans classes.

Au-delà des conflits apparent qui semblent opposer les grandes puissances mondiales (OTAN, Russie, Iran, Arabie Saoudite) sur la « question syrienne », il s’agirait d’adopter une perspective transversale pour montrer en quoi l’ensemble de ces régimes capitalistes s’opposent de concert à la perspective d’une émancipation sociale. Cette question nous semble décisive dans le cadre d’un soutien internationaliste aux luttes prolétariennes contre la politique internationale des grandes puissances impérialistes, soutien qui constitue l’un des objectifs centraux de nos actions et réflexions.

Venez en discuter avec nous le Samedi 5 mars 2016 à 14 h  au Jusqu’Ici (169 grande rue de la Guillotière 69007 Lyon)

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